Remontemos en el tiempo y volvamos, un instante más, pero de otro modo, sobre el régimen moderno de historicidad. El descubrimiento y la puesta en marcha de la historia del proceso, regida por el progreso, respondió al tiempo feliz, seguro de sí mismo y conquistador, de las filosofías de la historia, de las historias universales o de la civilización. Como señalaba François Guizot en su curso de 1828 en la Sorbona, «la idea del progreso del desarrollo me parece la idea fundamental contenida en la palabra civilización»; contiene dos dimensiones: el desarrollo de la sociedad humana, y el del hombre mismo. En síntesis, «es la idea del pueblo que camina, no para cambiar de lugar sino de estado». Así tendríamos «una historia universal de la civiliza- ción para escribir».14 Planteado hacia la mitad del siglo XVIII, este momento es llamado por el
filósofo Marcel Gauchet el del paso de la «condición política» al de la «condición histórica».15
No obstante, no olvidemos que para Leopold von Ranke, el padre siempre célebre de la historia moderna, la visión hegeliana de la historia como progreso del Espíritu era insostenible, pues conduciría a considerarla como un «Dios en desarrollo». «Para mí —añadía— creo en el Dios único que estaba, está y estará en la naturaleza inmortal del hombre como individuo».16 Pero
no por ello deja de existir una historia universal (que había incluso comenzado a describir en su vejez), entendida sencillamente como la reunión de los acontecimientos de todos los tiem- pos y de todas las naciones; es ésta una concepción clásica que remonta por lo menos hasta Diodoro de Sicilia. Pero Ranke añadía un doble caveat: siempre que se les pueda tratar cientí- ficamente y con la condición de no separar la investigación de lo particular del todo al cual pertenece. Había ahí materia para recurrentes debates acerca de lo general y lo particular.
La historia filosófica, universal, la que ha vivido la Europa moderna, hasta el punto de tender a absolutizarla o a naturalizarla para convertirla en la medida de toda historia, tiene como primera característica el papel destinado al futuro: es futurocentrista o futurista, es decir, construida desde el punto de vista del futuro. Considerada como asunto del filósofo, ha sido quizá la mejor expresión del régimen moderno de historicidad. Así Schiller, en su con- ferencia de 1789 en Jena, titulada «¿Qué es la historia universal y por qué se estudia?», plantea como una evidencia que «los pueblos descubiertos por los navegantes son como niños de diferentes edades rodeando a un adulto».17 Aceleración, retraso, adelanto, más tar-
de recuperación, se convierten en nociones operativas.18 De todas estas observaciones y frag-
mentos de historia, corresponde a «la inteligencia filosófica hacer un sistema». Ya que sólo el filósofo tiene verdaderamente la capacidad de abarcarla de modo pleno. Concebida como la «manifestación del Espíritu en el tiempo», la historia universal, nos acordamos, va «del Este
12. François Hartog, Le cas Fustel de Coulanges, le XIXe siècle et l’histoire, nueva edición, París, Seuil, 2001.
13. Braudel, L’identité, op. cit., vol. 3, p. 431.
14. François Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, París, Hachette, 1985, pp. 62, 58. 15. Marcel Gauchet, La condition politique, París, Gallimard, 2005, p. 9. De la condición histórica, distingue la condición política, «nuestra condición permanente, la que nos liga a nuestros predecesores y por la que continuamos perteneciendo a la misma humanidad, la que permanece a pesar de la amplitud del cambio, y que define nuestra identidad fundamental de actores del ser en común».
16. L. von Ranke, «Einleitung zu einer Vorlesung über Universalhistorie», Historische Zeitschrift, 1954, pp. 304-307.
17. J.C.F. von Schiller, «Qu’est-ce que l’histoire universelle et pourquoi l’étudie-t-on?», Schillers Wer-
ke, K.H. Haln (ed.), Weimar, 1970, vol. 17, 1, pp. 359-376 (Œuvres historiques, trad. fr., París, Hachette,
1860, pp. 404-424).
hacia el Oeste, Europa es el término, Asia el comienzo».19 Reconocemos a Hegel. Algunos le
han precedido, otros le han seguido, muchos le han criticado, pero en este tema es y sigue siendo el mayor punto de referencia: el que lleva más lejos las propuestas que ya estaban ahí; a quien hay que refutar; y al que conviene recuperar de nuevo.
El descrédito
Pero apenas un siglo más tarde, chocando con el desmentido de la historia real, estas filosofías de la historia pierden algo de su evidencia conquistadora y optimista, se resquebrajan, acaban por desmoronarse, por más que en Alemania teólogos e historiadores no abandonen la cuestión.20 La
Primera Guerra Mundial hizo vacilar estos edificios en sus mismos cimientos, al igual que se derrumbase la estatua con pies de barro del sueño de Nabucodonosor en el libro de Daniel.
Encontramos primero en estos parajes a Oswald Spengler, cuya obra La decadencia de Occi- dente lleva como subtítulo Bosquejo de una morfología de la Historia universal, mientras que Theodor Lessing pone en duda la historia misma, mostrando que no depende de la ciencia sino de la creencia. La historia no hace sino dar sentido a lo que carece de él. Escrito durante la guerra, el libro aparece en 1919 bajo el título Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. Publicadas primero en inglés en 1919, las reflexiones de Paul Valéry sobre «la crisis del espíritu» llevan el diagnóstico de un fracaso: «ha hecho falta sin duda, mucha ciencia para matar a tantos hombres, disipar tantos bienes, aniquilar tantas ciudades en tan poco tiempo; pero también han sido nece- sarias cualidades morales. ¿Sabiduría y Deber, sois entonces sospechosos?».21
Concebido antes de la guerra, pero publicado únicamente en 1918, el grueso tratado de Spengler pretende fundar una morfología histórica comparada de las civilizaciones. Spen- gler apela a la analogía, instrumento de la historia, y asienta todo el estudio en el paralelismo existente, incuestionable según él, entre los siglos de declive de la antigüedad y la fase que comienza de la historia universal. El tiempo se muda entonces en «lógica del destino» y esta nueva mirada hacia la historia, con una finalidad de predicción, aspira a ser nada menos que «una filosofía del destino». Por retomar una fórmula de Raymond Aron, Spengler recusa y refuta el optimismo racionalista de Occidente, partiendo de un decreto metafísico sobre la realidad de las civilizaciones.
Lector en un principio entusiasta de esta forma de aproximación a las civilizaciones, Arnold Toynbee fue directamente golpeado por la guerra del 14. Sufre la muerte excesiva- mente real de muchos de sus camaradas de Oxford y, más ampliamente, lo que percibe como el suicidio de «la marcha de la libertad». «Nosotros también éramos mortales» (nosotros, los nuestros, pero también nuestra civilización), dirá, repitiendo la fórmula muy pronto hecha famosa de Paul Valéry, que reflejaba su experiencia de estos mismos acontecimientos. Hele- nista de formación, Toynbee parte como Spengler de un paralelo entre la Guerra del Pelopo- neso y la Guerra del 14, antes de poner en tela de juicio la primacía de la civilización occiden- tal y de lanzarse a su Estudio de la historia, inmenso trayecto concebido alrededor de las subidas y bajadas de las civilizaciones.22 Si se miden las diversas civilizaciones con la escala
19. G.W.F. Hegel, La raison dans l’histoire: introduction à la philosophie de l’histoire, trad. fr., París, UGE, 1965, p. 280.
20. En Alemania, el historicismo, criticando la filosofía idealista de la historia, no ha dejado de trabajar sobre los límites de una historia científica, en qué sentido puedo serlo y hasta qué punto. En Francia, la historia metódica (aun conservando una impregnación comtiana) ha proscrito cualquier filosofía de la historia.
21. Paul Valéry, Essais quasi politiques, en Œuvres, París, Gallimard, coll. Bibl. de la Pléiade, 1957, t. 1, p. 989.
22. Oswald Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal, trad. esp., Madrid, Espasa-Calpe, 1923-1932, 1998. Arnold J. Toynbee, Estudio de la historia, Buenos Aires: Emecé, 1951-1968.
temporal de la historia de la tierra y de la humanidad, podemos razonar perfectamente en términos de «contemporaneidad filosófica». Nada impide proponer entonces una analogía entre la situación de 1914 y la de Grecia en el momento de la guerra del Peloponeso: su pasado podía ser muy bien nuestro futuro.
Para encontrar, a lo largo de este mismo período, seguridades fuertes, en directa rela- ción con el régimen moderno de historicidad y sus promesas futuristas, hay que mirar hacia el marxismo-leninismo, el país de la revolución proletaria, la Internacional socialista y los proyectos de revolución mundial, así como a los diversos partidos o grupos que reclaman revoluciones multiformes que todavía están por producirse. Sin embargo, la relación con el tiempo de los fascismos es otra, mezclando futurismo, culto al pasado y exaltación del pre- sente a través de la figura carismática del Fuhrer. En cierto sentido, el «Reich milenario» nazi está inmediatamente aquí, desde 1933, pero es también un retorno y un futuro.23
Si dejamos a un lado el derrumbamiento de los regímenes fascistas y los saltos adelante de la Revolución después de 1945, es en el contexto de la post-guerra y de la descolonización cuando toman o vuelven a tomar forma las críticas contra las pretendidas evidencias de la historia, las de la gran filosofía de la historia del siglo precedente. Críticas como las expresa- das, en distintas ocasiones, por un filósofo reconvertido en etnólogo, Claude Lévi-Strauss, particularmente en un pequeño e incisivo libro: Raza e historia, redactado en 1952 a petición de la UNESCO.24 Hagamos notar que es a un antropólogo y no a un filósofo, pero por supues-
to tampoco a un historiador, a quien se le ha solicitado que proponga un cuadro general de reflexión. En este volumen, por supuesto, no se habla en ningún momento de historia uni- versal (la palabra ni se pronuncia), pero el lector está invitado a constatar en acta que «noso- tros» somos la «primera civilización mundial». Las civilizaciones, explica así el autor, están menos escalonadas en el tiempo que extendidas en el espacio. De golpe se rompe con el evolucionismo, más exactamente con el falso evolucionismo que pretendía, por ejemplo, hacernos ver de nuevo la edad de piedra en los indígenas de Australia. En cuanto al proceso de civilización, no hay que enfocarlo tanto como un caminar continuo y acumulativo, sino como una partida de ajedrez donde cada sociedad gana y pierde por turnos.
Cuando invita, a su vez, a que el progreso no sea una «categoría universal», sino sola- mente la de «un modo particular de existencia propia de nuestra sociedad», Lévi-Strauss no hace otra cosa, al filo de sus intervenciones, que poner fuertemente en duda el régimen moderno de historicidad (por seguir con mi vocabulario).25 Ocurre lo mismo con su distin-
ción (muy pronto famosa, y cuyo alcance —como ha sostenido siempre— es teórico) entre las sociedades calientes y las sociedades frías. Si las primeras han sido modeladas por esta temporalización de la historia evocada anteriormente —y han creado así incluso un princi- pio de desarrollo—, las segundas, no; o no todavía, o con dificultad, parcialmente; pero lo cierto es que todas son de igual modo sociedades en la historia y sociedades productoras de historia, aunque con modos de estar en el tiempo diferentes.26 Este modelo, que no es el de
un gran reparto, tiene el mérito de ayudar a comprender las formas y las modalidades de ser en el tiempo de las diversas sociedades: hubiera podido estimular las comparaciones. De igual modo, y contrariamente a lo percibido sobre todo en el estructuralismo (su anti-histo- ricismo), se manifestaba al menos en ese nivel una verdadera atención al tiempo y a las separaciones de los ritmos temporales.
Entre la postura de Lévi-Strauss y la de Braudel observamos una convergencia. Una misma crítica de fondo al régimen moderno de historicidad. Pero así como el segundo per-
23. Frank-Lothar Kroll, Utopie als Idelologie, Geschichtsdenden un politisches Handeln im Dritten Reich, Ferdinand Schöningh, Paderborn, 1998, pp. 32-43.
24. Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, UNESCO, 1952, reelaborado en Anthropologie structurale
deux, París, Plon, 1973, pp. 377-431 (trad. esp. Raza y cultura; Raza e historia, Madrid, Cátedra, 1993).
25. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, París, Plon, 1958, p. 368 (trad. esp. Antropología estructu-
ral, Barcelona: Paidós, 2000).
manece, a pesar de todo, en el tiempo de Europa (aunque lo extienda y desacelere fabrican- do su personaje del Mediterráneo, y luego su noción de economía-mundo) antes de volver al término de sus viajes sobre el problema de la historia nacional, precisamente, a la luz del tiempo largo; el primero pasa, si queremos verlo así, del proletario al salvaje, o de Marx a Rousseau. El pleno reconocimiento de la humanidad del Salvaje es la manera de renovar (recuperar) el humanismo (que ha fracasado) extendiéndolo.27
Por lo que concierne a los filósofos, ya no cabe en lo sucesivo anunciar ni siquiera asumir que la filosofía de la historia o la historia universal es asunto del filósofo.28 La espe-
ranza, cuando la hay, está más bien en manos de la clase obrera. Sartre tiene dificultad en elaborar una filosofía de la historia; los lectores de Heidegger no se sitúan en este terreno. Michel Foucault recordaba en 1975 que Husserl, hacia la mitad de los años 1930, ponía en duda «todo el sistema de conocimiento que Europa había alumbrado, y por el que había sido tanto liberada como encadenada». Las filosofías de la historia habían sido ciertamente por- tadoras a la vez de liberación y de cautiverio, no solamente metafóricos. Y Foucault conti- nuaba: «para nosotros, unos años después de la guerra y de todo lo que había sucedido, este interrogante reaparecía con vigor: la irrupción de una historia del todo contemporánea en una filosofía muy académica: qué eran este saber y esta racionalidad tan profundamente ligados a nuestro destino, y tan impotentes ante la historia. Y las ciencias humanas eran evidentemente objetos puestos en entredicho por esta manera de pensar».29 Aunque trazaba
su propio programa de trabajo, el diagnóstico era válido mucho más allá de su persona. En cuanto a los historiadores, un Braudel, un Chaunu les conducen hacia lo grande, se trata de retomar de otra manera la historia de la expansión europea y del capitalismo, pero no, ha- blando con propiedad, de pensar en una historia universal.