La temporalización de la «cadena del Ser»

La cuestión sustantiva que nos tenemos que plantear —más allá del intento blochiano de síntesis en el concepto de «sincronía de lo asincrónico»— suena poco más o menos de la siguiente manera: ¿en qué condiciones se ha producido el campo semántico de los modernos

2. Esta tesis no debe considerarse como liquidatoria respecto a cualquier propuesta de valoración de la «narratividad». Yo mismo he presentado recientemente, en discusión crítica con el paradigma proce- sal de John Rawls y dialógico-argumentativo de Jürgen Habermas, la exigencia de una «esfera pública» abierta a las diferentes «narrativas» (ya sean colectivas o singulares, culturales o individuales). Las «vo- ces narrantes» no pueden tampoco ser tomadas eo ipso como voces legitimadoras, por la simple y decisi- va razón de que la narración no puede constituir por sí misma una base suficiente de legitimación, sino que sólo puede tener el valor de fuente de conocimiento. Fuente, sin duda, a veces indispensable y precio- sa. Pero que siempre tiene que someterse a una criba crítica. Es necesario distinguir, como diría el histo- riador italiano Carlo Ginzburg, entre «retóricas con prueba» y «retóricas sin prueba». Para tratar de estos temas me permito remitir a mis textos: Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Turín, Bollati Boringhieri, 2003 (trad. española, Pasaje a Occidente, Buenos Aires, Katz Editores, 2006, p. 82), La pas-

que se esconde bajo el nombre de «temporalización de la cadena del Ser» (Lovejoy)? Es el proble- ma principal en el que me he concentrado en Poder y secularización, partiendo del intento de hacer converger dos perspectivas diversas sobre lo Moderno que afloran en la cultura alema- na de la segunda postguerra: la «semántica de los tiempos históricos» de Reinhart Koselleck y la «metaforología» de Hans Blumenberg. Estas dos perspectivas —que no se reconocen en la antítesis de explicación y narración— ponen en cuestión la forma de temporalidad domi- nante de la secularización moderna: la naturaleza acumulativa, asimétrica, irreversible, «so- berana», del tiempo-porvenir, del tiempo-futuro. Connaturalizada en este tiempo —que in- fringe la Stimmung, la armonía de «línea» y «círculo» que señala la experiencia del tiempo en todas las culturas, y que sólo está sometida, pero no suprimida, en la misma Kultur occidental (pensar que una civilización pueda concebirse y reproducirse en base a una visión puramente lineal del tiempo equivale, de hecho, a perfecta locura)— es la idea de la liberación como proceso interminable que legitima el sacrificio del presente en función de una perspectiva informada por la figura del Proyecto. Pero para asir la naturaleza de esta actitud perspectivo- proyectante no basta —a mi modo de ver— la Gran Diagnosis heideggeriana: ya que el pro- yecto moderno, además de manifestar la propia propensión nihilista respecto al espacio, a la organización y a la arquitectura del mundo, ejerce su furor nihilista incluso sobre la dimen- sión del tiempo. Para aferrar los caracteres de la condición moderna es necesario el apoyo de una categoría ulterior presentada por Kart Löwith en trabajos fundamentales pero apenas valorados en el ámbito histórico-sociológico: la de ser-del-futuro. Pero, incluso en este caso, para desarrollar hasta el fondo la productividad y potencialidad heurística de esta categoría, los megadiagnósticos no bastan: ni siquiera el löwithiano, que también en muchos aspectos aísla y puntualiza cesuras homologadas demasiado sumariamente por Heidegger en el conti- nuum de la «historia del nihilismo y de la metafísica».

La más radical de estas cesuras es la que se presenta con la llegada, en la cultura occi- dental, de la idea judeo-cristiana de «redención». Idea desconocida en el mundo clásico: respecto al cual ejerció un increíble impacto en un sentido anti-idólatra y anti-sagrado. Los incunables éticos de esta idea no se encuentran tanto, como había conjeturado el último Foucault, en la Patrística como más bien en aquel cruce neurálgico en el que se entrecruzan escatologías de procedencia cultural diversa, que está representado por la gnosis. Es en la gnosis que toma forma —una forma todavía mítica y teológicamente asistemática, como bien había intuido Henri-Charles Puech— aquella ecuación entre consumo del tiempo, acele- ración de los tiempos, y liberación que fundamenta la ética de los modernos: la ética del sacrificio, entendido como supresión de la corporeidad a través de la represión de los instin- tos y de las pulsiones (a partir del placer sexual) que da la clave de la distinción moderna de la humanidad entre «espiritualidad» e «interioridad».

Incluso —conviene repetirlo— la genealogía no basta: nos permite entender muy poco si no se conjuga con la labor de descomposición destinada a individualizar determinadas figuras y cesuras del hombre moderno. Para que la noción de espiritualidad liberadora que encierra la «protoética» de la gnosis, se traduzca en la idea moderna de la humanitas como «ser histórico», son necesarios desarrollos y desplazamientos del núcleo originario de nota- ble volumen. El resalte del método «genealógico» no puede por tanto ponerse en contradic- ción con la exigencia de no edulcorar el détour que ha desembocado en la idea, para nosotros familiar, de progreso y de temporalidad futurológico-proyectiva: idea que, en su forma ple- namente desplegada, representa una adquisición relativamente reciente, localizable —en el plano de la «historia de las ideas»— en el pensamiento iluminista y —en el plano de la «historia social»— en las transformaciones que se producen en el cambio de siglo XVIII-XIX. Y es indudable que los trazos que despuntan en este proceso no son sólo los político-insti- tucionales, constituidos por la introducción, por parte del Estado postrrevolucionario, de la tríada liberté-égalité-fraternité como nuevo esquema de legitimación, sino también aquellos más exquisitamente éticos y socio-culturales: baste pensar en la «purificación del espacio público», de que habla Alain Corbin en su Historia social de los olores que proporciona las condiciones y, en cierto sentido, los prerrequisitos antropológicos de la soldadura entre moral

y public opinion tan típica de las democracias industriales contemporáneas. Aquí está, bur- lonamente, el punto mágico de intersección entre el «principio esperanza» y el «principio represivo» en que se forja la condición moderna. Intersección que, como había precozmente entrevisto Tocqueville, asume en nuestros días las semblanzas de una «masa crítica», que da lugar a una opresora patología del vivir: pienso, especialmente, en aquellas páginas de la Démocratie en Amérique en las que se estigmatiza «la especie de opresión que amenaza los pueblos democráticos», una opresión de la cual sería vano buscar antecedentes en nuestros recuerdos, y a cuya definición no ayudan nada palabras más antiguas como «despotismo» o «tiranía».

Ahora bien, mientras que en general esta patología es afrontada «hacia abajo», por lo que se habla de contrafinalidad o «efectos perversos» de la modernización (término usado muchas veces de manera desenvuelta como sinónimo de moderno), conviene hacer un es- fuerzo para intentar pensarla «hacia arriba», penetrando en el mecanismo que la ha produ- cido. Pero es precisamente hacia quien quiere hacerlo que se rebelan como ineludibles las paradojas del tiempo. Tal exigencia se impone sobre un doble plano: a) sobre el específico, concerniente al fenómeno de la «temporalización» del espacio histórico, y b) sobre el gene- ral, que aborda la cuestión de la también «epocal» delimitación de campo constituida por el «racionalismo occidental» (entendido weberianamente) o por el nihilismo (entendido nie- tzscheanamente y —con marcados distingos— heideggerianamente). Los trataré en el mis- mo orden en que los acabo de enunciar, para luego tirar del hilo de la reflexión entera.