La evolución de la sabiduría

En un artículo sobre el tema, Marböck ha distinguido cuatro etapas: 1) Humanismo internacional; 2) Humanismo salomónico y la sabiduría más antigua de Israel; 3) La crisis de la sabiduría en Job y Eclesiastés; 4) La unidad de la realidad en la sabiduría posterior70_{. Su modelo} coincide prácticamente con el que acostumbro usar para exponer este tema y no requerirá muchas variaciones.

a) El humanismo internacional

La sabiduría es un fenómeno común al Antiguo Oriente, anterior sin duda a la existencia del pueblo de Israel. En Egipto, Mesopotamia, Siria, la encontramos representada en numerosos proverbios, fábulas y poemas. Se trata en gran parte de un arte de escribir bien y de buena educación y gobierno, destinado principalmente a los príncipes y los nobles. Pero no excluye una problemática más profunda ni un fuerte matiz religioso en ciertas ocasiones, aunque a veces se diga lo contrario. Quienes deseen conocer textos de estas culturas relacionados con la sabiduría bíblica pueden consultar M. García Cordero, Biblia y legado del Antiguo Oriente, BAC 390, págs. 577-634.

Curiosamente, la Biblia recoge algunos de estos testimonios extranjeros, demostrando con ello el carácter internacional de la sabiduría. En el libro de los Proverbios encontramos unas “Palabras de Agur, hijo de Yaqué, el masaita” (Prov 30), a las que siguen unas “Palabras de Lemuel, rey de Masá, que le enseñó su madre” (Prov 31,1-9). No deje de leer estas últimas.

b) La sabiduría israelita desde los orígenes al siglo VI

Esta sabiduría oriental influyó en Israel desde tiempos muy antiguos. Lo demuestra el 70. J. Marböck, Menschenweisheit und Offenbarung. Zur Entwicklung und Bedeutung einer alttestamentlicher Literaturgattung: TPQ 118 (1970) 28-34.

famoso apólogo de Yotán (Jue 9,8-15), considerado como la crítica más feroz de todos los tiempos al sistema monárquico. En el ámbito de las familias y clanes debieron de surgir desde el comienzo enseñanzas sencillas sobre la amistad, la educación de los hijos, los hospitalidad y temas parecidos. Muchas de ellas se encuentran actualmente en el libro de los Proverbios.

Pero cuando más se desarrolló el fenómeno sapiencial dentro de Israel fue en tiempos de Salomón, a causa del contacto con la cultura egipcia y por la afición personal del rey. La tradición bíblica lo presente como el sabio por excelencia, con una sabiduría que “superó a la de los sabios de Oriente y de Egipto” (1 Re 5,10). Dos detalles resultan interesantes en esta tradición. El primero, que la sabiduría es un don que se pide a Dios (1 Re 3,1-14) y que El concede (1 Re 5,9). El segundo, que la sabiduría abarca aspectos muy distintos: el gobierno del pueblo y la administración de la justicia (1 Re 3,5-12.16-28), la capacidad de tomar decisiones adecuadas, como la construcción del templo (1 Re 5,21), y el conocimiento enciclopédico (1 Re 5,9-14; 10,1- 9). Aunque los datos pueden haber sido exagerados, responden a una realidad de base71_.

Otro enfoque de esta sabiduría inicial radica en lo que los romanos llamaban “la historia es maestra de la vida”. Se trata de inculcar una serie de principios de conducta a través de personajes históricos o ficticios, colocados en situaciones aleccionadoras. Von Rad ha subrayado este aspecto sapiencial en los capítulos del Génesis referentes a la historia de José72_{. A través de las} peripecias del protagonista, el lector aprende a confiar en Dios en medio de las dificultades, a mantenerse firme en las tentaciones, a perdonar a los hermanos que lo vendieron. También Whybray73 _{ha destacado este aspecto sapiencial en la Historia de la sucesión al trono de David (2} Sam 9-20; 1 Re 1-2), aunque, en mi opinión, su postura resulta demasiado unilateral74_{; pienso que} los aspectos políticos están por encima de los sapienciales en esta obra. Pero, sin duda, tiene parte de razón.

Y esto demuestra un detalle que no conviene olvidar: la literatura sapiencial de Israel no se limita a los cinco libros llamados “sapienciales”, sus resultados aparecen también en los libros narrativos y proféticos, y en los Salmos75_{. Actualmente, dentro de los libros típicamente} sapienciales no conservamos mucho material de esta primera época. Sólo algunas partes del libro de los Proverbios (del cap. 10 al 29 principalmente), aunque es posible que algo o bastante del Eclesiástico proceda de la época monárquica o se inspire en ella. Si nos limitamos a las secciones de Proverbios, podemos decir en líneas generales que la sabiduría de este primer momento se caracteriza por carecer de ambiciones filosóficas y teológicas y por su optimismo. Utiliza sobre todo la forma breve del proverbio o del refrán76_{. Los temas que más le interesan son la prudencia,} la honradez, la modestia, laboriosidad, confianza en Dios, caridad. Negativamente, la charlatanería, pereza, orgullo, soberbia, violencia.

Si quiere un ejercicio sencillo, eche un vistazo rápido a los capítulos 10-24 del libro de los Proverbios, y señale con una crucecita los proverbios que le resulten más interesantes y 71. Sobre el tema véase R. B. Y. Scott, Solomon and the Beginning of Wisdom in Israel: SVT III, 262-79; A. Alt, Die Weisheit Salomos: TLZ 76 (1951) 139-44 = Kleine Schriften II, 90-99.

72. G. von Rad, La historia de José y la antigua hokma, en Estudios sobre el Antiguo Testamento, 255- 62.

73. R. N. Whybray, The Succession Narrative, Londres 1968.

74. Véase también la crítica que le hace D. M. Gunn, The Story of King David, JSOT Suppl. Series 6, Sheffield 1978, especialmente en las pág. 26-30.

75. Una exposición detallada de este tema en L. Alonso Schökel / J. Vílchez, Proverbios, Madrid 1984, págs. 64-68.

76. Es un tema interesantísimo, pero complejo, el de la formulación de estos refranes. Puede verse un detenido estudio en L. Alonso Schökel y J. Vílchez, Proverbios, especialmente 117-50.

curiosos. Le sugiero algunos: 10,10.12; 12,1.9; 13,7.24; 14,20.31; 15,17; 16,32; 17,1.12; 19,17; 20,10.14.22; 21,17; 23,13s; 24,30-34. Es posible que este ejercicio le anime a volver sobre estas páginas tan desconocidas de la Biblia.

c) La crisis de los siglos V-III

El término “crisis” es inexacto si lo interpretamos en el sentido de una falta de interés por la sabiduría. En esta época surgen las dos obras más impresionantes de todo el movimiento sapiencial israelita: el libro de Job y el del Eclesiastés (Qohelet). Lo que ocurre es que estos dos escritos ponen en duda la validez de los resultados conseguidos por sus predecesores y se distancian de su optimismo. Por eso podemos hablar de una crisis de la sabiduría. Pero crisis que es enriquecimiento, profundización en las más graves cuestiones de la existencia, ambición de penetrar en el misterio, lucha denodada en busca de la verdad.

Es posible que esta crisis tenga antecedentes remotos. Cuando el profeta Jeremías, a finales del siglo VII probablemente, plantea a Dios la pregunta: “¿Por qué prosperan los impíos y viven en paz los traidores?” (12,1), está mostrando su desacuerdo con el optimismo de la enseñanza tradicional, formulado en frases como éstas: “La casa del malvado se arruina, la tienda del honrado prospera” (Prov 14,11); “en casa del honrado hay abundancia, la renta del malvado se disipa” (Prov 15,6; ver también Prov 10,3.9.16.24.25.27.28.30; 12,2.12s; 13,25; 14,11; 15,6 etc.). La experiencia, gran maestra de sabiduría, demuestra que esto no es cierto.

Habrá personas que se aferren angustiosamente a la doctrina anterior, temiendo perder su fe en Dios y en la justicia divina. Elifaz, uno de los amigos de Job, repite con sus antepasados: “El malvado pasa la vida en tormentos... escucha ruidos que lo espantan; cuando está más tranquilo lo asaltan los bandidos. No confía volver de las tinieblas, porque está reservado para el puñal. Lo destinan a pasto de los buitres y sabe que su día está cercano; el día lóbrego lo aterroriza, la inquietud y la angustia lo atenazan...” (Job 15,20-24).

Pero Job no se contenta con estas frases hechas, contrarias a toda evidencia. Se formula la misma pregunta de Jeremías, aunque más irónicamente: “¿Por qué siguen vivos los malvados y al envejecer se hacen más ricos?” (Job 21,7). Su respuesta, demasiado larga para copiarla, constituye una de las páginas más amargas y realistas del AT, dibujando el maravilloso bienestar de los que se rebelan contra Dios (21,8-33). Por eso, el verso final del capítulo representa una crítica radical a toda la sabiduría anterior: “¿Me queréis consolar con vaciedades? Vuestras respuestas son puro engaño” (21,34).

Probablemente, este problema de la injusticia, del dolor en nuestro mundo, fue el que más directamente influyó en la crisis del movimiento sapiencial en Israel. Pero consigo arrastra toda una constelación de problemas. Volviendo al caso de Job, el punto de partida es el sufrimiento del protagonista, que pierde a sus hijos, toda clase de bienes, y sufre una grave enfermedad. Pero Job no se cierra en sí mismo. De su angustia da el salto al sufrimiento de todo el mundo, al absurdo de la vida y a la actitud incomprensible e incluso odiosa de Dios, que disfruta haciendo el mal: “Si una calamidad siembra muerte repentina, El se burla de la desgracia del inocente” (9,23). Job no duda de que Dios sea poderoso e inteligente: “El posee sabiduría y poder, la perspicacia y la prudencia son suyas” (12,13). Pero estas cualidades las pone al servicio de la destrucción, la humillación y la muerte (ver 12,14-25).

En definitiva, la crisis sapiencial es una crisis de la idea de Dios. Pone en entredicho esa imagen del Dios “tapahuecos” y “explícalotodo” que proponían los antepasados. Por eso esta

crisis sólo tiene una salida posible: encontrar una nueva imagen de Dios, que sustituya a la anterior. Job, al final del libro, formula esta experiencia de forma magnífica. Hablando con Dios le dice: “Te conocía sólo de oídas, ahora te han visto mis ojos” (42,5). Este nuevo conocimiento de Dios hace posible reestructurar todas las experiencias negativas con aceptación, humildad y alegría. La sabiduría, que había entrado en crisis, se salva por una sabiduría superior, a través de la lucha con el misterio y la blasfemia.

Qohelet representa un modo totalmente distinto de entrar en crisis. No a partir del dolor, sino del hastío. La ficción literaria presenta al protagonista como rey de Jerusalén e hijo de David; aunque no mencione expresamente a Salomón, el autor piensa en él sin duda. Y nos habla de su esfuerzo inicial por conseguir la sabiduría, que termina en la amarga constatación de que “la sabiduría y el saber son locura y necedad” (1,17). Comienza entonces la experiencia del placer y la alegría, de la frivolidad y la riqueza. “Después examiné todas las obras de mis manos y la fatiga que me costó realizarlas: todo resultó vanidad y caza de viento, nada se saca bajo el sol” (2,11). Y así “concluí por desengañarme de todo el trabajo que me fatiga bajo el sol” (2,20).

Pero no pensemos que el desencanto de Qohelet se centra en el placer y el bienestar fundamentalmente. Para él lo que está más en crisis es la sabiduría, la capacidad de orientar la vida y darle un sentido. Porque la experiencia le ha llevado a un profundo escepticismo. Duda de todo: de la justicia, de la capacidad de los gobernantes, del esfuerzo humano, de la enseñanza tradicional, del recto orden del mundo. Nada queda en pie ante su crítica implacable. Pero lo que elimina el sentido de todo de la manera más absoluta es la realidad de la muerte, idea obsesiva para el Eclesiastés, hecho al que nadie puede escapar y que anula la consistencia de cualquiera de nuestras empresas.

Sin embargo, Qohelet encuentra una salida al problema. No al estilo de Job, mediante un conocimiento nuevo de Dios, sino de forma aparentemente más profana y secular, optando por el placer sencillo y cotidiano: “Yo alabo la alegría, porque el único bien del hombre es comer, beber y alegrarse; eso le quedará de sus trabajos durante todos los días de su vida que Dios le conceda vivir bajo el sol” (8,15). No se trata de una frase suelta, sino de un “leit-motiv” que se repite a lo largo de la obra con fuerza creciente (ver 2,24; 3,12.22; 5,17; 9,7-10). Indudablemente, quienes incluyeron esta obra en el canon de los libros inspirados debieron de ver en ella algo más que pura sabiduría humana. La consideraron palabra de Dios. Lo cual resulta muy curioso y aleccionador. Porque, igual que en Job, lo que parece haber entrado en crisis para el Eclesiastés es, en definitiva, la idea de Dios. Con la diferencia de que este autor no se lanza impetuoso hacia El, no entabla un diálogo, no se queja ni discute. Dios no parece un Tú cercano, sino un El lejano, “que ha dado a los hombres una triste tarea para que se atareen con ella” (1,13). Incluso cuando habla de sus dones, Dios sigue pareciendo distante, impenetrable.

A pesar de todo, este Dios lejano es también el Dios real, el Dios de la revelación. El que sólo transmite como don suyo la alegría de la juventud, del vino, la amistad... Era imposible mantenerse a un nivel religioso más bajo, pensarán algunos. Pero quizá hay en este libro, sobre todo, una profunda honradez religiosa. No la espiritualidad falsa y estereotipada de quienes presumen de ver a Dios en todo, sino la del sabio modesto y desencantado que se contesta con seguir creyendo en Dios a pesar de las desilusiones de la vida.

Job y Eclesiastés, cada uno a su estilo, constituyen ejemplos admirables de honradez intelectual y de interés por penetrar en el misterio de las relaciones de Dios con el hombre y con el mundo. A ambos puede aplicarse lo que escribe Alonso Schökel a propósito del segundo: “En él,

la sabiduría se apea, llega al borde del fracaso; así encuentra su límite y se salva”77_. d) La etapa final

Está representada por dos obras que sólo los católicos admitimos como canónicas: Eclesiástico (conocida también como Ben Sira o Sirácida) y Sabiduría78_{. A ellas debemos añadir la} sección final del libro de los Proverbios (Prov 1-9), compuesta en esta última etapa, pero con anterioridad a los dos escritos precedentes.

¿Qué suponen estas obras dentro de la literatura sapiencial? Tres puntos destacaría como especialmente interesantes: la actitud ante la cultura griega, la importancia creciente de la historia y la personificación de la sabiduría.

La reacción ante la cultura griega no tiene nada de extraña. Desde Alejandro Magno había fraguando ese fenómeno capital que conocemos con el nombre de helenismo, que abarca aspectos muy diversos, desde el arte a la filosofía. Ninguna región importante, ninguna capital, se vio libre de su influjo. Judá tampoco. Y muchos corrieron el peligro de sobrevalorar esta nueva cultura, desestimando la riqueza de su propia tradición. Aunque también cabía el peligro de no valorar todo lo positivo que aportaba la cultura helenista. Esta postura ambivalente condicionará la reflexión sapiencial de los últimos siglos. Todos los autores admiten que la cultura griega supone un revulsivo para el movimiento sapiencial de Israel. Pero difieren a la hora de valorar la reacción de cada uno de los autores.

Di Lella79 _{expone un punto de vista interesante. Ante todo define los conceptos de} conservadurismo y progresismo. La primera postura sería la del que tiende a preservar o mantener inalteradas las verdades y respuestas del pasado como única solución adecuada a los problemas presentes. El progresismo sería la tendencia a examinar, reformular y adaptar las verdades y respuestas del pasado para que sigan siendo válidas. Luego analiza los libros del Eclesiástico y Sabiduría fijándose en tres temas: 1) la actitud ante la doctrina filosófica griega; 2) la antropología; 3) la retribución en esta vida y en la futura. ¿Qué actitud adoptan nuestros autores ante estas cuestiones?

Ben Sira busca las respuestas en el pasado (2,10) y lo exalta (44,1-50,21); ataca a los que se dejan atraer por el helenismo (2,12; 41,8), no usa los métodos de la enseñanza griega e incluso rechaza su actitud (3,20-23). La sabiduría sólo se encuentra en Israel (1,26s; 24,8-10). En su antropología usa los términos tradicionales con su sentido habitual y no acepta el dualismo griego de cuerpo-alma. En cuanto a la retribución, defiende que el bien procura la prosperidad y no hay premio ni castigo en la otra vida.

El autor del libro de la Sabiduría no intenta conciliar judaísmo y helenismo, pero se adapta. Usa un lenguaje y unas fórmulas nuevas, conoce la ciencia y la filosofía griega. En su antropología existe cierta ambigüedad terminológica, pero acepta el dualismo cuerpo-alma. Por último, acepta la idea de la retribución en la otra vida, convirtiéndola en uno de sus argumentos principales (2,1- 3,8; 4,7-5,16).

Esta presentación de Di Lella coincide en líneas generales con ideas muy difundidas entre 77. L. Alonso Schökel, Eclesiastés y Sabiduría, p.14.

78. Sobre este libro acaba de publicar J. Vílchez un excelente y amplísimo comentario, Sabiduría, Verbo Divino, Estella 1991.

los comentaristas. Ya Smend indicaba en su comentario de 1906 que la insistencia del capítulo primero del Eclesiástico en que “toda sabiduría viene del Señor” (v.1), “el principio de la sabiduría es temer al Señor” (v.14), “la plenitud de la sabiduría es temer al Señor” (v.16), “la corona de la sabiduría es conocer al Señor” (v.18), “la raíz de la sabiduría es temer al Señor” (v.20), constituye “una declaración de guerra del judaísmo contra el helenismo”80_{. Sin embargo, conviene recordar} que no todos los autores interpretan los datos de la misma forma. El detenido estudio de Middendorp termina con estas palabras: “En mi opinión, la importancia de Ben Sira para su tiempo radica en el intento de lanzar un puente entre la educación griega y la tradición judía veterotestamentaria”81_{. Sin negar una tendencia antihelenista en ciertos aspectos, enfoca su actitud} de manera mucho más positiva.

Como resumen de este primer punto podemos admitir que la cultura griega, con su influjo creciente, causó profundo impacto en la corriente sapiencial de Israel, aunque no podemos valorar con objetividad plena el alcance de ese influjo.

El segundo aspecto, la importancia creciente de la historia, presenta menos problemas. Es casi un tópica hablar del escaso o nulo interés de la antigua sabiduría israelita por la historia de su pueblo e incluso por la historia en general. Según muchos autores, en esto muestra la misma tendencia de la sabiduría internacional, que pretende ser atemporal y ahistórica. Schmid se manifestó claramente en contra de esta interpretación82_{. Analizando la sabiduría egipcia,} mesopotámica e israelita llegó a la conclusión de que la sabiduría de estos pueblos no es atemporal ni ahistórica. Está profundamente enraizada en la vida y cambia a medida que cambian los acontecimientos. En esto hay que darle la razón.

Pero el problema es algo distinto. Aunque la antigua sabiduría de Israel estuviese enraizada en la vida y en la historia, nunca la convirtió en objeto expreso y detenido de su reflexión o de su argumentación. Dicho con otras palabras: es inútil buscar en las épocas precedentes capítulos como los de Eclo 44-50, que repasan la historia de Israel, o una meditación sobre lo sucedido en Egipto, como aparece en Sab 11-19. La historia convertida en motivo de alabanza o de aprendizaje es algo nuevo dentro de la sabiduría de Israel. Quizá hubiese en esto también cierto influjo griego, sobre todo en el parecido entre Eclo y el “elogio de los varones ilustres”. Pero Israel tenía una gran tradición de alabar a Dios por la historia y de descubrir en ella sus beneficios. Quizá lo más nuevo y sorprendente sea el relieve que adquieren los hombres dentro de esta exposición. Curiosamente, el autor de la Sabiduría resulta en esto más judío y tradicional que el del Eclesiástico.

El último punto se refiere a la personificación de la sabiduría. Aquí debemos incluir fundamentalmente Prov 1-9; Eclo 24; 51,13-30; Sab 6-9. Quienes leen estos textos tienen inmediatamente la impresión de hallarse ante un mundo nuevo. La sabiduría no es un conjunto de conocimientos ni una forma de actuar. Aparece como una persona concreta que llama, busca, enamora. Y, lo que resulta más desconcertante, como una persona que existe desde antes de la