CON LA CONCIENCIA
V. L A POSICIÓN DE F REUD SOBRE EL INCONSCIENTE
Quiero concluir este capítulo comparando mi concepción del in - consciente y su relación con la conciencia con la de Freud. De acuerdo con mi punto de vista, dentro de nuestros cráneos hay una masa de neu-
r0I1as empotradas en células gliales, y algunas veces este vasto e intrin -
cado sistema es consciente. La conciencia está causada por la conducta ¿e elementos de nivel inferior, presumiblemente en los niveles neuro-
nals, sinápticos y columnares, y como tal es un rasgo de nivel superior de] sistema total. Lo que digo no implica que conciencia y neurofisio - j0gía sean algo simple. Ambos asuntos me parecen inmensamente com-
plejos y la conciencia, en particular, aparece, como hemos visto, en una oran variedad de modalidades: percepción, emoción, sentimiento, do - lores, etc. Pero de acuerdo con mi punto de vista, esto es todo lo que pasa dentro del cerebro: procesos neurofisiológicos y conciencia. Ha blar de conciencia, de acuerdo con mi explicación, es simplemente hablar de capacidades causales de la neurofisiología para causar estados y conducta consciente.
Hasta aquí mi posición. ¿Qué sucede con la de Freud? Donde yo veo adscripciones verdaderas de vida mental inconsciente que corres ponden a una ontología neurofisiológica objetiva, si bien descrita en términos de su capacidad para causar fenómenos mentales subjetivos conscientes, Freud5 ve esas adscripciones como algo que se correspon de con estados
mentales que existen como estados mentales aquí y ahora. Esto es: Freud piensa que nuestros estados mentales inconscientes existen como inconscientes y, a la vez, como estados intencionales in trínsecos ocurrentes incluso cuando son inconscientes. ¿Puede h acer que este cuadro sea coherente? He aquí lo que dice: todos los estados mentales son «inconscientes en sí mismos». Y traerlos a la conciencia es simplemente algo parecido a percibir un objeto (1915, reimpreso en 1959, vol. 4, especialmente pp. 140 y ss.). Así pues, la distinción entre estados mentales conscientes e inconscientes no es una distinción en tre dos géneros de estados mentales, o incluso una distinción entre dos diferentes modos de existencia de los estados mentales, sino que más bien todos los estados mentales son inconscientes en sí mismos (an sich) y lo que llamamos «conciencia» es sólo un modo de percep ción de estados que son inconscientes en su modo de existencia. Es como si los estados mentales inconscientes fuesen realmente algo así como muebles que están en el desván de la mente y, para traerlos a la conciencia, subiésemos al desván y los iluminásemos con el destello de nuestra percepción. Igual que los muebles «en sí mismos» no se
5. Ignoro, en esla discusión, la distinción de Freud en tre preconsciente e inconsciente. Para ios presentes propósitos llamo a ambos «inconsciente».
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ven, del mismo modo los estados mentales son «en sí mismos» in_
conscientes.
Es posible que esté interpretando mal a Freud , pero no puedo en- contrar, o inventar, una interpretación coherente de su teoría. Incluso si dejamos aparte los estados conscientes de la percepción y nos limita mos a los estados intencionales proposicionales como las creencias y los deseos, me parece que la teoría es incoherente en, al menos, dos as - pectos. En primer lugar, no puedo hacer coherente su explicación de la ontología con lo que sabemos sobre el cerebro y, en segundo lugar, no puedo formular una versión coherente de la analogía entre percepció n y conciencia.
Esta es la primera dificultad: supongamos que tengo una serie de estados mentales inconscientes. Cuando estoy completamente incons - ciente, lo único que sucede en mi cerebro son procesos neurofisiológi- eos que ocurren en arquitecturas neuron ales específicas. Así pues, ¿qué hecho respecto de esos procesos y arquitecturas neurofisiológicas se supone que constituye el que sean estados mentales inconscientes? Ob - sérvense los rasgos que los estados mentales inconscientes tienen que tener qua estados mentales. En primer lugar, tienen que tener contorno de aspecto; y en segundo lugar tienen que ser, en algún sentido, «sub - jetivos», puesto que son mis estados mentales. Es fácil ver cómo los es - tados conscientes satisfacen estas condiciones —tales estados se expe- rimentan como teniendo contorno de aspecto. Es más difícil, pero aún es posible, ver cómo las satisfacen los estados inconscientes si pensa mos en la ontología del inconsciente del modo que he sugerido —como una neurofisiología ocurrente capaz de causar estados y eventos cons cientes. ¿Pero cómo puede tener la neurofisiología no consciente con torno de aspecto y subjetividad aquí y ahora? La neurofisiología admite, de hecho, diferentes niveles de descripción, pero ninguno de esos niveles de descripción neurofisiológicos objetivos —que van de la mi-croanatomía de la hendidura sináptica a órganos molares más extensos como el hipocampo— es un nivel de contorno de aspecto o de subjetividad.
Freud piensa aparentemente que, además de cualesquiera ras gos neurofisiológicos que mi cerebro pueda tener, hay también algún nivel de descripción en el que mis estados mentales inconscientes, aunque completamente inconscientes, tienen todos y cada uno de los rasgos de mis estados mentales conscientes, incluyendo la intencionalidad y la subjetividad. El inconsciente tiene todo lo que tiene el consciente, sólo
alie sin la conciencia. Pero no ha hecho inteligible qué eventos podrían ocurrir en el cerebro, además de los eventos neurofisiológicos, para constituir la subjetividad y la intencionalidad inconscientes.
La evidencia que Freud nos da a favor de la existencia del incons - ciente es invariablemente la de que el paciente emprende una conducta que es como si tuviese un cierto estado mental, pero puesto que sabemos independientemente que el paciente no tiene ningún estado mental consciente de este tipo, Freud postula un estado mental inconsciente como la causa de la conducta. Un verificacionista tendría que decir que el único significado que se puede postular aquí es que el paciente se comporta de tal y tal manera y que tal conducta estaría causada nor- malmente por un estado consciente. Pero Freud no es un verificacio - nista. Piensa que hay algo aquí que causa la conducta que no es neu- rofisiológico, pero que tampoco es consciente. No puedo hacer consis - tente esto con lo que sabemos sobre el cerebro, y es difícil interpretarlo excepto como una posición que implica dualismo, puesto que Freud postula una clase de fenómenos mentales no neurofisiológicos; esto pa- rece constituir un abandono por su parte del primitivo proyecto de una psicología científica (1895).
¿Qué sucede con la analogía entre conciencia y percepción? Una vez que se adopta el punto de vista de que lo s estados mentales son en sí mismos mentales y en sí mismos inconscientes, entonces no va a ser fácil explicar cómo encaja la conciencia en el cuadro. Parece como si el punto de vista de que los estados mentales son en sí mismos incons - cientes tiene la consecuencia de que la conciencia es totalmente extrín - seca, de que no es una parte esencial de ningún estado o evento cons - ciente. Me parece que Freud acepta esta consecuencia, y la analogía entre conciencia y percepción es un modo de intentar que la concien cia encaje dentro del cuadro, dada la consecuencia de que la conciencia es un rasgo extrínseco, no esencial de cualquier estado consciente. Una vez que se formula la teoría del inconsciente, la analogía con la percepción parece inevitable. Para dar cuenta del hecho de la conciencia junto con la teoría del inconsciente, nos vemos forzados a postular que la conciencia es un género de percepción de estados y eventos que en su naturaleza intrínseca son inconscientes.
Pero esta solución nos lleva de Guatemala a Guatepeor. Como he- mos visto en nuestra exposición de la introspección, el modelo de la percepción funciona bajo el supuesto de que hay una distinción entre el objeto percibido y el acto de la percepción. Freud necesita esta suposi-
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ción para dar cuenta de la consecuencia de que la conciencia es extrín - seca, de que, por ejemplo, esta instancia de pensamiento consciente podría haber existido sin la conciencia. Intentemos tomar la analogja
seriamente. Supongamos que veo una bicicleta. En tal situación per.
ceptiva, tenemos una distinción entre el objeto percibido y el acto de percepción. Si dejo de lado la percepción me quedo con la bid,; si dejo de lado la bici, me quedo con una percepción que no tiene objeto, p0r
ejemplo, con una alucinación. Pero son precisamente estas distinciones las que no podemos hacer en el caso de un pensamiento consciente. Si intento separar el pensar consciente de esta instancia de pensamiento, pongamos por caso, de que Bush es presidente, no me queda nada. Si intento separar la ocurrencia de la instancia de pensamiento del pen sarlo conscientemente, no logro separar nada. La distinción entre el acto de percibir y el objeto percibido no se aplica a los pensamientos conscientes.
Además, parece que caemos en un círculo vicioso si mantenemos que el fenómeno de provocar en la conciencia estados inconscientes consis te en percibir previamente fenómenos mentales inconscientes que, en sí mismos, son inconscientes. Pues surge entonces la pregunta: ¿qué p asa con el acto de percibir —es un fenómeno mental? Si es así, tiene que ser «en sí mismo» inconsciente, y parecería que para que uno fuese consciente de ese acto necesitaría algún acto de nivel superior de perci- bir mi acto de percibir. No estoy seguro de esto, pero tiene todo el as - pecto de una amenaza de regreso al infinito.
Una dificultad final que tiene esta analogía con la percepción es la siguiente: la percepción funciona bajo el supuesto de que el objeto per- cibido ejerce un impacto causal sobre mi sistema nervioso, que causa la experiencia que tengo de él; así, cuando toco o siento algo, el objeto de la percepción causa una cierta experiencia. ¿Pero cómo podría funcio nar posiblemente esto en el caso en que el objeto percibido fuese en sí mismo una experiencia inconsciente?
Para resumir: me parece que hay dos objeciones a la explicación freudiana. Una: no tenemos una noción clara de cómo se supone que encaja la ontología del inconsciente con la ontología de la neurofisio -* logia. Dos: no tenemos una noción clara de cómo aplicar la analogía perceptiva a la relación entre consciente e inconsciente; parece, ade más, que caemos en el absurdo y en un regreso al infinito si intentamos tomarla en serio.
Yl LOS REST OS DEL INCONSCIENTE
¿Qué queda del inconsciente? He dicho anteriormente que nuestra nocí"11 preteórica e ingenua del inconsciente era parecida a las nocio nes
del pez en el mar o de muebles en el oscuro desván de la mente. Mantienen sus contornos aunque sean inconscientes. Pero ahora pode- mos ver que esas imágenes son inadecuadas en principio puesto que se basan en la idea de una realidad mental constante que aparece y, a con - tinuación, desaparece. Pero Ja creencia sumergida, a diferencia del pez sumergido, no puede mantener su contorno consciente cuando es in - consciente; pues la única realidad ocurrente de ese contorno es el con - torno de los pensamientos conscientes. La imagen ingenua de los esta - dos inconscientes confunde la capacidad causal de causar un estado intencional consciente con el estado consciente mismo, esto es: con - tunde la iatencia con su manifestación. Es como si pensásemos que la botella de veneno de la alacena tuviese que estar envenenando algo du - rante todo el tiempo para poder ser realmente veneno. Para repetirlo, la antología del inconsciente es estrictamente la onto logia de una neuro - fisiología capaz de generar la conciencia.
La conclusión final que quiero extraer de esta discusión es que no tenemos noción unificada alguna del inconsciente. Hay, al menos, cua- tro nociones diferentes.
En primer lugar, hay atribuciones metafóricas —como-si— de in- tencionalidad al cerebro, que no han de tomarse literalmente. Por ejem- plo, podríamos decir que la medula quiere mantenernos vivos; de este modo nos hace que sigamos respirando, incluso cuando dormimos.
En segundo lugar, existen los casos freudianos de deseos, creen cias, etc., someramente inconscientes. Es mejor pensar en ellos como casos conscientes reprimidos, puesto que están siempre burbujeando en la superficie, aunque a menudo de una manera disfrazada. La noción freudiana del inconsciente es, en su comportamiento lógico, muy dis - tinta de la noción de la ciencia cognitiva en el aspecto crucial de que los estados mentales freudianos inconscientes son potencial mente cons - cientes.
En tercer lugar, están los casos (relativamente) poco problemáticos de fenómenos mentales someramente inconscientes que da la casualidad de que no forman parte del contenido de mi conciencia en un de - terminado punto temporal. Así, la mayor parte de mis creencias, deseos, preocupaciones y recuerdos no están presentes en mi conciencia en un
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momento dado, por ejemplo en el momento presente. Sin embargo, to - dos ellos son potencialmente conscientes en el sentido que he explicado (si lo entiendo correctamente, esto es lo que Freud quiso decir con «preconsciente» como opuesto al «inconsciente» [Freud, 1949]).
En cuarto lugar, se supone que hay una clase de fenómenos menta - les intencionales profundamente inconscientes que no son sólo incons - cientes sino que son, en principio, inaccesibles a la conciencia. No sólo no tenemos evidencia alguna a favor de su existencia, sino que la pos - tulación de su existencia viola una constricción lógica de la noción de intencionalidad.