En general era una época de cambio religioso —como el período clásico— en la cual se amplió y creció la gama de la práctica religiosa alternativa. Algunos cultos antiguos se difundieron en nuevos lugares. En Roma, donde Dionisio había sido introducido en el siglo V y estaba bien establecido, Asclepio fue entonces recibido con la bendición del oráculo délfico. Otra tendencia, que Asclepio ejemplifica, es la popularidad aparentemente creciente de ciertos cultos existentes; sus principales santuarios fueron dotados de costosos edificios nuevos. En Atenas el santuario de Asclepio fundado en 420/419, fue dotado de una stoa de dos plantas bajo el reinado de Alejandro.26 En Cos, donde el sinoecismo de la polis propició la construcción de un santuario de Asclepio, los benefactores locales y foráneos lo dotaron durante la primera mitad del siglo III de nuevas stoas, un altar, templos de Asclepio y Apolo, y una fuente; en la primera mitad del siglo II, se edificaron un nuevo templo, una escalinata monumental y dos nuevos salones. El santuario recién adornado puede haber sido el escenario del cuarto Mimo de Heredas, en donde dos mujeres pobres realizan sus humildes sacrificios al dios.27 Aunque era grandioso, el santuario de Asclepio de Cos nunca tuvo gimnasio, teatro o estadio propios, a diferencia del de Epidauro, donde muchos de sus grandes edificios existían ya en el siglo IV.
Una indicación suplementaria de la complejidad de estos santuarios se plasma en los testimonios epigráficos de las curaciones milagrosas. Las siguientes inscripciones son de Epidauro de finales del siglo IV:
[Cleio] estaba preñada hace cinco años ... vino como suplicante ante el [dios] y fue a dormir al santuario interior. Tan pronto como salió de él y estuvo fuera del santuario dio luz a un niño, que apenas nació él mismo se lavó en la fuente y caminó junto a su madre. Después de haber recibido este favor, ella escribió la siguiente inscripción en su dedicación: «No es la grandeza de la tablilla lo que merece admiración, sino la divinidad...».
Un hombre con los dedos de la mano paralizados excepto uno vino como suplicante ante el dios, y cuando vio las tablillas del santuario no creyó en las curas y fue bastante despectivo con las inscripciones, pero cuando se fue a dormir tuvo una visión. Creyó que estaba jugando a los dados bajo el santuario y estaba a punto de lanzar los dados cuando apareció el dios, saltó sobre su mano y le estiró los dedos ...Al amanecer se marchó sano.
Ambrosia de Antenas, tuerta, vino como suplicante ante el dios, y mientras caminaba al santuario ridiculizaba algunas de las curaciones por ser increíbles... Pero cuando se fue a dormir tuvo un visión. Creyó que el dios estaba de pie junto a ella y le decía que le devolvería la salud, pero que ella debía dedicar al santuario como recompensa un cerdo de plata en recuerdo de su estupidez. Habiendo dicho esto abrió el ojo enfermo y vertió en él un remedio. Al amanecer se marchó sana.
(Austin 126, Syll.3 1168)28
Las curas milagrosas documentadas de este tipo, también encontradas en Cos y en Lebena en Creta, posiblemente manifiestan las preocupaciones y los temores de las personas comunes y corrientes,29 pero debemos ser cautelosos.30 Puede haber algo
de cierto en que las presuntas curaciones (entre los doctores hay actualmente un menor escepticismo que antes acerca de los efectos de los estados psicológicos sobre el cuerpo), aunque es improbable que los documentos sean informes literales de lo que el pueblo deseaba decir. Antes que tratarse de una evidencia genuina y vernacular de creencias populares y de la vida de las personas «corrientes», las historias seguramente fueron «registradas» por los sacerdotes según las reglas de un género de expresión que exigía que las maravillas del dios fueran pregonadas (exactamente como Diodoro, 1. 25, se afana en insistir que el dios realiza verdaderas curaciones). El énfasis en refutar al feligrés incrédulo estaba patentemente dirigido a reforzar la reputación y la riqueza del santuario.
Podría pensarse que son más sintomáticas de las creencias del pueblo las maldiciones escritas en tabletas de plomo ofrendadas en los santuarios, de las cuales se han encontrado muchas más que para períodos anteriores.31 Sin embargo, esto simplemente puede reflejar la naturaleza del registro arqueológico, y sería precipitado llegar a conclusiones sobre la difundida alfabetización o sobre la relación antitética entre las expresiones religiosas personales y el culto «oficial»; después de todo, las maldiciones se encuentran en santuarios públicos. Pueden haber sido obra sobre todo de los estratos más privilegiados de la sociedad. Es falso suponer que la magia es la provincia de las personas sencillas, tal como muestran la Pharmakeutria de Teócrito y los poemas de Nicandro (capítulo 7).
Junto a la popularidad (posiblemente mayor) de los cultos preexistentes, la vitalidad del sentimiento religioso se manifiesta en la adoración de los dioses que eran nuevos en el territorio griego o fueron adoptados ampliamente por los griegos en los nuevos territorios. Con frecuencia han sido tratados como una especie de cultos «orientales», pero esta categoría es a la vez demasiado amplia y demasiado limitada, pues es equivocado amontonar juntas todas las conquistas africanas y asiáticas de Alejandro como si formaran un único ámbito cultural; había muchas culturas y religiones. Una definición más rigurosa y pese a ello útil sería: cultos con nombres no griegos derivados de ciudades y centros de culto en Egipto y el Oriente Próximo, recientemente introducidos en la antigua Grecia.32
Muchos de tales cultos habían sido ya introducidos en Grecia antes de los días de Alejandro: La República de Platón (escrita a mediados del siglo IV) comienza con Sócrates yendo a El Pireo a ver a una nueva diosa, traída ceremonialmente (1. 327 a 1.3). Un templo de Isis fue fundado en El Pireo hacia 333 a solicitud de los egipcios que residían allí (Syll3 380).33 Los Ptolomeos organizaron el culto a Adonis en el palacio de Alejandría (Teócrito, Idilio 15); Apolonio, encargado de las finanzas de Ptolomeo II, edificó un templo al dios Poremanre (un faraón divinizado) en su propiedad (P Mich. Zen. 84).
Uno de los cultos «nuevos» más importantes fue el de Serapis (o Sarapis) cuyo nombre combina el de dos deidades egipcias, Osiris y el buey Apis. El culto no era, como afirmaron después el historiador romano Tácito (Hist. 4. 83-84, Austin 261) y el biógrafo griego Plutarco (Sobre Isis y Osiris, 28), inventado por Ptolomeo I o Ptolomeo II para proporcionar un punto de unidad a sus súbditos griegos y nativos.34 Serapis había recibido culto en Saqqara en tiempo de Alejandro, y la participación macedonia se remonta su reinado, pues su funcionario Peucestes había brindado protección al santuario35 y los hallazgos de las estatuas ptolemaicas en el santuario prueban el mecenazgo grecomacedonio. Sin embargo, un Serapis antropomorfo podría ser una innovación griega.
Un ejemplo de la difusión del culto de Serapis dentro de Egipto es la petición de un ciudadano de Aspendo al administrador Apolonio en 257 a.C; el solicitante, que ha experimentado una curación milagrosa, lo apremia a financiar la edificación de un santuario del dios (Austin 239, PCZ 59034). Posteriormente los sacerdotes egipcios agradecen a Ptolomeo III y a Berenice, y después a Ptolomeo V, por proteger a Apis y a otros animales divinos del país (véase primero, el decreto de Canopo, Austin 222, BD 136, OGIS 56; segundo, la Piedra Rosetta, Austin 227, BD 137, Burstein 103, OGIS 90). La protección real no sólo era supuesta; los Seléucidas también concedieron mercedes a los cultos nativos, particularmente en Mesopotamia. Lo que era inesperado, y puede haber contribuido a promover la idea de que el culto acababa de ser inventado, es su rápida difusión. No es sorprendente encontrar santuarios en lugares dentro de la esfera ptolemaica, tales como Samos y otros emplazamientos militares donde servían los egipcios, pero el culto se difundió rápidamente más allá del ámbito ptolemaico. Hay testimonios de él en lugares tan remotos como Hircania, al este del mar Caspio, bajo el reinado de Antíoco I (281- 261), en el siguiente documento de Gorgan en Irán. Consigna la manumisión de un esclavo en la forma de una carta dirigida al parecer al gobernador de la satrapía:
Evandro (envía) saludos a Andrágoras (y) Apolodoto.
Hemos liberado a Hermaio en nombre del rey Antíoco y la reina Estratonice y sus hijos, (de modo que él pueda ser) consagrado a Serapis y hemos acordado su liberación en el santuario y la de su familia.
[... (día) de Gorpiaio. Adiós.
(SEG xx. 325)36
Una razón para la rápida difusión del culto de Serapis podría haber sido simplemente que los egipcios viajaban a lugares lejanos como mercenarios y comerciantes; pero el culto fue protegido por los griegos, tal como demuestran los edificios de estilo griego y su instalación en los espacios sagrados existentes.37 En muchos aspectos Serapis se parecía a Asclepio y a otras figuras de culto «nuevas». Hablaba a sus devotos en sueños y realizaba milagrosas curaciones; Estrabón dice que el gran Serapeo (o Serapieion; Serapeum en latín) en Canopo (Canopus) cerca de Alejandría estaba protegido «incluso por los hombres más preclaros», que dormían allí o hacían que otros durmieran allí por ellos (17. 1. 17 [801]). Como los misterios eleusinos, el culto implicó ritos de iniciación, que pueden ser reconstruidos a partir de la novela latina Metamorphoses (El asno de oro) escrita por un autor norafricano, Apuleyo de Madauro, en el siglo II d.C. Como los misterios, también, su atractivo era universal —y no sólo entre los grecohablantes, como era el caso con Eleusis.
Otro culto egipcio que arraigó en el mundo griego fue el de Isis, hermana de Osiris, junto con el hijo de ambos, Horus (llamado también Harpócrates en griego). El culto era conocido por Heródoto, que menciona que los extranjeros (específicamente carienses) participaban en su festival (2. 61). Como ocurre con Serapis, el conocimiento detallado del culto sólo se puede inferir a partir de fuentes posteriores, Sobre Isis y Osiris de Plutarco y la novela de Apuleyo; pero parece probable que fue en el período helenístico, quizá bajo el influjo helénico cuando el culto de Isis fue dotado de ritos de iniciación de estilo griego y la diosa se vinculó estrechamente al descubrimiento de las técnicas de civilización y la protección del matrimonio, el orden social y de los individuos en época de peligro.38 La mayor popularidad de Isis, sin embargo, llegó con el imperio romano, cuando Diodoro
escribió que su culto era conocido casi en todo el mundo habitado (1. 25). Esto debería ser visto como otro ejemplo de la disponibilidad griega a adoptar cultos extranjeros, antes que como un signo de cambio fundamental en la religión griega.
Otra deidad femenina «importada» al mundo griego fue la diosa siria, Atargatis (relacionada con la Istar babilonia y asiria y con la Astarté fenicia).39 Para inicios del siglo III su adoración se había difundido desde Hierápolis en el norte de Siria hasta Egipto y Grecia, alcanzando después Italia y el occidente. Su templo en Hierápolis fue reconstruido por la reina Estratonice alrededor de 300 y saqueado por Antíoco IV (175-164); por casualidad sabemos de unos santuarios helenísticos en remotas ciudades de Etolia y Mesenia, y en Délos. Era principalmente una diosa de la fertilidad, aunque (como Istar) también era equiparable a Afrodita. (Las fuentes principales son Sobre las diosas sirias, de Luciano de Samosata del siglo II, y la Metamorfosis de Apuleyo, 8. 24-30, donde Lucio encuentra a sus sacerdotes.)
Kibele (latinizada como Cibele), llamada Mêtêr Theôn (madre de los dioses) o Mêtêr Megalê (la gran madre), vino de Pesinos en Frigia a Grecia poco después de 400 y después pasó a Egipto e Italia, donde en 204 la admitió el senado romano por consejo de los oráculos sibilinos; se convirtió en la «Magna Mater» del imperio romano. También era una diosa sanadora y protectora, guardiana de la fertilidad y la naturaleza salvaje. Sus seguidores se flagelaban e infligían mutilaciones y fueron descritos por Luciano y Apuleyo, y el poeta romano Catulo dedicó un poema (63) a la leyenda de su consorte Atis.
Délos, activo puerto y sede de culto, atrajo a mercaderes de todo el mundo mediterráneo; era tal la importancia comercial de la isla que en el siglo III en su mercado de traficaba con 10.000 esclavos diarios (Estrabón, 14. 5.2 [668-669], Austin 171). Aquí podemos ver en microcosmos los procesos de introducción y combinación que caracterizan el rápido intercambio de prácticas religiosas en el mundo helenístico. Junto a la gran variedad de cultos griegos encontramos indicios epigráficos y arqueológicos de un área sagrada que contiene tres adoratorios de Serapis, el más antiguo de c. 275-250 y el principal (llamado Serapeo C), con fecha del siglo II, contiene un patio de columnas de más de 70 metros de largo, así como el culto de otras tres deidades egipcias.40 Una inscripción de c. 215 a.C. consigna la introducción del culto de Serapis (Austin 131, Burstein 102, Syll3 663).41 Hay abundante evidencia de una compleja organización del culto y los cuatro dioses pueden aparecer juntos, como en una inscripción de 109/108, cuando la isla estaba gobernada por Atenas:
Dionisio hijo de Zenón, de Kefisia [el demes ático], habiendo llegado a sacerdote suplente de Serapis, dedicó los altares y las escalinatas a Serapis, Isis, Anubis y Harpócrates. En el sacerdocio de Apolofanes hijo de Dionisio, de Kefisia, y en la administración de la isla de [—]imacos de Paiania, y de los funcionarios de las cosas sagradas Theon de Pa(i)onidai y Argeo de Tricorinto.
(SEG xvi, 452)42
Cerca había un santuario dedicado a los dioses sirios: Hadran, Hadad y principalmente a Atargatis, a veces llamada la «santa diosa» (Hagnê Thea) o identificada con la Afrodita griega,43 como el Serapeo C está edificado en un estilo completamente griego, con un teatro, stoas, una entrada monumental, etc. También había una organización cultual permanente, con un sacerdote a veces nombrado en
Hierápolis y otras veces en Atenas. Había una asociación o cofradía de devotos que a primera vista parece haber sólo comprendido a los griegos sirios, probablemente mercaderes residentes en Délos, y más tarde haberse expandido para incluir otros:
El sacerdote Nicón hijo de Apolonio, y la sacerdotisa, su esposa, hija de Xenón, prepararon la casa existente de la cual se tomó una parte para el templo de Serapis, en nombre de ellos y sus hijos, como ofrenda de agradecimiento a Hagne Thea. Las siguientes personas también contribuyeron a la decoración de la casa: el koinon de los thiasitai de los sirios que celebran el día 20, a quien la diosa reúne [...] 50 dracmas delios [...]
(BCH 92 [1968], pp. 359-74)44
Otras deidades del Oriente Próximo a quienes se les rendía culto en Délos eran «los dioses de Ascalón», entre ellos a la Astarté Palaistine Urania Afrodita (I. Délos 1719), «los dioses de Iamneia» (Jabne en Palestina, I. Délos 2308-2309), Cibeles (muchas inscripciones) y probablemente Atis (I. Délos 2318), versiones sincréticas de dioses griegos como Zeus Dusares (este último es una deidad nabatea: (I. Délos 2315), y otros dioses árabes tales como Pakeidas y Oddos (I. Délos 2311, 2320). En una inscripción (I. Délos 2321) un árabe («Chauan hijo de Teófilo, Araps») dedica a Helio, el dios sol griego. Muchos de estos testimonios provienen de dos santuarios (llamados B y C) en la ladera norte del monte Cintos, que parecen haber sido designados como sedes para los dioses no griegos. Una serie de pequeños santuarios más fueron identificados por los excavadores como «orientales» basándose en su planta. Finalmente, se ha excavado una probable sinagoga, y los testimonios literarios y epigráficos confirman la presencia de una comunidad griega que llamaban a su dios Theos Hipsistos (Dios el Supremo).45
Un rasgo notable de la profusión de la actividad cultual en Délos es que no está limitada a los griegos étnicos. Tampoco hay una separación absoluta entre los dioses a quienes los griegos y los no griegos adoraban. El sincretismo, la refundición o la identificación de dos deidades de diferentes panteones en un culto conjunto o único, es un testimonio importante —no necesariamente de la tolerancia religiosa, sino del deseo de grupos e individuos particulares de negociar sus relaciones mediante la redefinición (con frecuencia espontánea) de la práctica religiosa.
Isis, Cibeles y la diosa siria sugieren un patrón, pero sería erróneo sacar conclusiones generales, por ejemplo sobre las cambiantes visiones de la feminidad; las diosas universales como Deméter eran ampliamente adoradas antes. Antes bien estos cultos deben ser vistos en el contexto de otros cultos universales y curativos que evidentemente estaban ganando popularidad como el de Asclepio y Dionisio, con los que tenían rasgos en común.46 Dionisio, ahora como antes, era un dios del bosque y de la subversión (temporal) de las normas cívicas; y también, al igual que Baco, del vino. No tenía un cuerpo fijo de práctica ritual; sus seguidores (hombres y mujeres) al parecer huían a los montes, despedazaban a los animales sacrificiales y se los comían crudos. La tragedia del siglo V, Bakchai (Bacchae, Las bacantes) de Eurípides es una fuente original, pero sería erróneo exagerar el grado de participación popular o masiva. Puede ser que su culto liberara las tensiones sociales, pero es presumible que la participación directa se limitara a una minoría. Podría ser un caso semejante el de las deidades llamadas los Kabeiroi (Cabiri), cuyos santuarios en Samotracia, Lemnos y otras partes recibieron ricas ofrendas de los reyes
macedonios, los Ptolomeos y otros. Este culto, probablemente de origen frigio o semítico, parece haber tenido semejanzas con el culto de Dionisio y los misterios eleusinos.47
El «auge» de los «nuevos» cultos por tanto no implica una «decadencia» de la religión tradicional de la polis; por el contrario, el punto es precisamente que acababan de ingresar en el panteón existente de la polis. Sin embargo, sería injustificado ver en esto el surgimiento de un sistema religioso universalizado e internacionalizado;48 hay mucha más continuidad con el pasado. Si hay algo nuevo, lo sería el mayor nivel de actividad y celebración religiosas —suponiendo que nuestros documentos den una imagen exacta y no estemos simplemente disponiendo de testimonios más abundantes que antes. Seguro que los nuevos cultos no eran, como se afirma con frecuencia, el producto de un terror existencial colectivo, sino de un enriquecimiento de la experiencia religiosa. Puede ser que hubiera una demanda de contacto personal con las deidades,49 pero sería precipitado asumir que esta demanda haya sido menos fuerte en el culto griego anterior. La misma gente puede haber adorado o procurado el auxilio de muchas deidades a la vez (antiguas, nuevas, griegas, no griegas) cuyos poderes a menudo se repetían, algo que claramente no era visto como un problema.
Los nuevos cultos muestran que la demanda de una expresión religiosa colectiva en la polis era palpable; Préaux habla de «un mundo que continuamente celebraba festividades».50 Muchas listas de campeones de estos festivales fueron preservadas en piedra, así como innumerables pedestales (el carro de un príncipe sidonio, por ejemplo, ganó el premio de los juegos de Nemea: Austin 121,51 c. 200 a.C); hubo certámenes teatrales (Austin 122, Syll3 1080, de la Tegea del siglo III),52 atléticos tradicionales, musicales y de otro tipo. La polis seguía existiendo, y aunque evolucionó (capítulo 3), los signos del cambio religioso pueden ser menos importantes que los numerosos testimonios de continuidad.
El apego a los cultos y templos de la ciudad antigua no presentan signos de decadencia. Consideremos las ofrendas de muchos reyes a los santuarios antiguos, como el intento de Antíoco IV (175-164) de terminar el templo de Zeus Olímpico en Atenas (pp. 112-113). Incluso bajo el imperio romano se gastaron gruesas sumas de dinero en nuevos monumentos para los antiguos santuarios. El cónsul romano Apio Claudio Pulcro inició la construcción de una nueva entrada monumental en Eleusis en 54 a.C.;53 dos siglos después, el emperador Marco Aurelio lo imitó. La gran inversión del emperador Adriano en monumentos de Atenas, así como los de su contemporáneo ateniense Herodes Ático en Atenas y en todo el Peloponeso, son famosos.
Los cultos rurales con una amplia reputación internacional retuvieron su fuerte peso en la lealtad de la élite durante los períodos helenístico y romano, como lo manifiesta la espectacular serie de pedestales en el adoratorio del oráculo de Anfirao cerca de Oropos, en el noreste de Ática. Entre las personas importantes que hicieron ofrendas al santuario figura Lisímaco, que donó una estatua de su cuñada: