Naturalmente espirituales

Si entendemos por espirituales las manifestaciones amplias del interés que los humanos muestran por dimensiones trascendentes a las necesidades de supervivencia (y aquí se podrían incluir intereses de profundización del mundo interior, aspiraciones éticas, actitudes de sintonía profunda con las grandes dimensiones de la realidad, intereses estéticos, aspiraciones religiosas, pasión por el establecimiento de la justicia...), a nadie se le ocurriría desautorizar en bloque estas manifestaciones como contrarias a los intereses humanos. Siendo así que las espiritualidades abarcan este conjunto de fenómenos, es lógico que, abandonando posturas ideológicas, el estudio de los fenómenos espirituales y/o religiosos discurra hoy por veredas más objetivas y neutrales que las que ha recorrido en la más reciente historia europea desde la Ilustración. Veamos a continuación los enfoques desde los que hoy se observa el hecho espiritual/religioso.

a) Aproximación evolutiva

Las dimensiones simbólicas trascendentes, como expresiones de la espiritualidad o la religión, son coextensivas con el nacimiento de la humanidad. Prácticamente todas las culturas de todas las épocas han manifestado y siguen manifestando intereses espirituales o religiosos generalizados. De los casi 7.500 millones de humanos que hoy día pueblan la Tierra, bastantes más de 6.000 millones se adscriben a alguna versión de la espiritualidad o la religión. Solamente este hecho constituye un argumento de peso en favor de interpretar la trascendencia espiritual como algo natural y positivo. En una primera aproximación científica, no es lógico, desde el punto de vista evolutivo, considerar que un fenómeno tan connatural es perjudicial. Lo lógico es interesarse por la interpretación del papel evolutivo positivo de este hecho. Esto es lo que se propone Matt J. Rossano en un libro dedicado a estudiar el papel evolutivo de lo religioso (M. J. Rossano, 2010). Considera este autor, profesor de Psicología Evolutiva en Luisiana, que la religión ha gozado de una perspectiva adaptativa positiva en la evolución humana. En este punto, Rossano estima que el hecho religioso en general ha formado parte del eje del proceso adaptativo evolutivo y no es simplemente un subproducto (consecuencia marginal y secundaria) de un proceso general, como consideran algunos, probablemente influenciados por un prejuicio ideológico en contra de lo religioso (al margen de los debates filosóficos o teológicos sobre el tema). Para Rossano, el carácter adaptativo del fenómeno espiritual y religioso se basa en diversos parámetros evaluables. Desde el punto de vista neurológico, la fuerza selectiva de lo religioso expande la experiencia consciente, promueve la capacidad imaginativa y consolida el pensamiento simbólico. Desde las consideraciones sociales, lo religioso refuerza los lazos de comunicación interactiva de las comunidades, consolida el sentimiento de identidad, fundamenta la moralidad y aumenta la fitness del grupo. Lo religioso comporta también un costo significativo para la persona y el grupo, pero estos costos son compensados ampliamente

por los beneficios. De ahí el balance adaptativo positivo y su permanencia. El planteamiento del valor evolutivo de las creencias religiosas fue resumido en un texto que publiqué en 2011 (R. M. Nogués, 2011, cap. VII). Matthew Alper piensa que el interés por la espiritualidad y la religión forma parte de lo que este autor denomina «función espiritual», que considera normal en la mente humana. Lo expresa de este modo: «Así como Kant sostuvo que nosotros heredamos una conciencia temporal y espacial, yo creo que también heredamos una conciencia religiosa/espiritual; y así como Kant sugirió que el hombre nace con modos de percepción espacial y temporal, dos de los recursos “programados” que tiene nuestra especie para interpretar la realidad, yo sugiero que la espiritualidad es simplemente una característica más de estos modos de percepción. Esto implicaría que, al igual que todas las demás, nuestras percepciones espirituales no son representativas de ninguna verdad absoluta, sino que existen únicamente como una derivación de la forma en que nuestra especie está programada para interpretar la realidad» (M. Alper, 2008, 116). La última parte de este comentario sitúa bien el análisis del fenómeno espiritual, «liberado» (aunque no ignorante) de los debates filosóficos o teológicos sobre Dios o los dioses, distinción que ayuda a situar el análisis de forma desideologizada.

Andrés Moya, biólogo y filósofo, catedrático de Genética en Valencia y premiado investigador en el tema evolutivo, considera que la preocupación espiritual, entendida de modo genérico, puede considerarse una característica adquirida por la humanidad por vía evolutiva: «¿Existe alguna ventaja en ser más o menos espiritual? Podemos especular sobre los posibles beneficios asociados a tener genes con predisposición a la espiritualidad. Tales genes podrían proporcionarnos estados de satisfacción personal en la medida en que nos sintiéramos uno con el universo, o que entendiéramos que la existencia tiene sentido; podrían ser condición para la evolución diferencial de estos individuos frente a aquellos otros que carecieran de ellos. Como suele ser recurrente en las consideraciones en torno a la evolución de determinados caracteres singulares de la especie humana, hemos de suponer que, en momentos concretos de nuestra evolución, cuando todavía la especie era numéricamente escasa y estaba atomizada en múltiples pequeños grupos, la aparición de genes con tales características podría facilitar una mayor capacidad reproductiva de sus portadores, básicamente por la positividad y felicidad de apreciar sentido a la existencia personal» (A. Moya, 2014, 110-111). Este tipo de reflexión se sitúa más allá de cualquier intención ideológica o apologética. Corresponde simplemente a la forma habitual de reflexionar en biología evolutiva acerca de la aparición de caracteres.

b) Análisis neurológico

Hoy son muy numerosos los estudios sobre la actividad cerebral conectada con las experiencias espirituales y religiosas, gracias a la aplicación de las nuevas técnicas de

registro cerebral. Patrick McNamara y P. Monroe Butler han resumido la situación de esta interesante aproximación (P. McNamara y P. M. Butler, 2015). Esta se basa en estudios neuropsicológicos derivados de la aplicación tanto de escalas de registros de religiosidad como de diversos sistemas de neuroimagen, como la PET (tomografía de emisión de positrones), fMRI (resonancia magnética funcional de imagen), SPECT (tomografía computacional de emisión de un único fotón) o EEG (electroencefalografía cuantitativa). McNamara y Butler describen los análisis neurorreligiosos básicamente a partir de los registros de exceso de religiosidad debidos a disfunciones cerebrales como la epilepsia del lóbulo temporal, la esquizofrenia, el desorden obsesivo-compulsivo o la escisión del lóbulo parietal. También exponen el estudio de la reducción de la religiosidad debida a daño cerebral, como en la enfermedad de Parkinson, el síndrome autista o las alteraciones de neurotransmisores como la dopamina o la serotonina. A este respecto, conviene comentar el sesgo que cubre las interpretaciones neurológicas de lo religioso hechas a partir de la patología cerebral. Efectivamente, la gran mayoría de personas espirituales o religiosas no tienen ninguna alteración de funciones cerebrales más allá de las normales en la población. No tiene, pues, sentido que a partir del estudio de la religiosidad en situaciones patológicas se deduzca que la religión corresponde a una situación neurológica anómala o alterada, como a veces se sugiere. Este tipo de conclusiones respondería al mismo vicio analítico que significaría intentar evaluar la imprescindible agresividad humana (el virtuoso aggredere, último de la clásica tríada abstine, sustine, aggredere, que define la salud como capacidad de asumir los retos) a base de analizar los asesinatos. Las célebres epilepsias del lóbulo temporal aparecen profusamente citadas a propósito de la religiosidad, pero el 90% de la gente que tiene experiencias espirituales o religiosas no tiene ninguna epilepsia. En la mayor parte de culturas, los fenómenos religiosos y espirituales son experiencias normales de gente normal, es decir, que responden a la «norma» de una mente humana en equilibrio normalmente inestable, que es el común. Hay que señalar que McNamara y Butler exponen también los estudios sobre religiosidad en población sana realizados por autores bien conocidos en este campo como Newberg, Azari, Beauregard, Schjodt, Harris, Capogianis, D’Aquilli, Persinger, Ramachandran y tantos otros, a los que hoy se une un enorme número de grupos que publican investigaciones sobre neurobiología de los ejercicios de espiritualidad y sus beneficios, y de los que se hablará en el capítulo 6.

En la síntesis de su aportación, McNamara y Butler resumen los datos sobre neurobiología de la experiencia religiosa diciendo: «Los datos sugieren que existe una red de regiones cerebrales que son activadas de forma consistente cuando una persona realiza un acto religioso. Las regiones más importantes del cerebro para estudiar la expresión religiosa parecen ser un circuito que une el córtex prefrontal orbital y dorsomedial, el córtex prefrontal dorsolateral derecho, los sistemas ascendentes serotoninérgicos, el sistema dopaminérgico mesocortical, la amígdala/hipocampo y el lóbulo temporal anterior derecho». La cita de estas estructuras y transmisores no indica

que se trate de elementos específicamente propios de la religiosidad, sino de elementos comunes que se activan también en la religiosidad. Al estudio de los aspectos neurobiológicos de la espiritualidad y la religión ha hecho una aportación significativa Francisco Rubia, autor de referencia en el estudio de las relaciones entre cerebro y religiosidad, en el capítulo IV de una de sus obras relativas al tema (F. J. Rubia, 2015). c) Constructivismo psicosociológico

Esta aproximación a los fenómenos que nos ocupan parte de la complejidad que se esconde detrás de lo que denominamos «religioso». Ello conlleva dificultades analíticas e interpretativas. Es como si considerásemos en bloque lo «artístico» sin distinguir artes plásticas, música, danza, literatura, cine, etc. Ann Taves ha analizado este planteamiento (A. Taves, 2009). Taves es una reconocida especialista en temas religiosos de la Universidad de Santa Bárbara (California) y presidenta de la American Academy of Religion. Partiendo de la noción de complejidad, se acerca al hecho religioso precisamente desde esta perspectiva. Nota Taves que lo denominado «religioso» designa fenómenos y experiencias muy diversos. Distingue la «religión» como expresión genérica, lo «religioso» como designación adjetiva de diversas realidades, y las «religiones» como concreciones parciales de religiosidad. A ello hay que añadir lo sagrado, lo mágico, lo supersticioso... que intersecciona con lo religioso. Por lo que a religiones se refiere, hay que distinguir la high religion de la folk religion por sus cualidades, y tener presente que, al hablar de religión, nos referimos a fenómenos cualitativamente tan distintos como pueden ser el chamanismo, las posesiones, la mística de alta calidad, los rituales, las conductas, las creencias, los relatos o mitos fundadores, las imaginaciones y proyecciones personales... Todos estos elementos son experimentados en diversos niveles de interiorización o experiencia, en los que Taves distingue fundamentalmente los tipos de conciencia del sujeto (intransitiva o conciencia de mí, y transitiva o conciencia de algo), los niveles de conciencia (bajo o alto) y los niveles de procesamiento mental (consciente o inconsciente). Teniendo en cuenta todos estos parámetros que interactúan, propone Taves una interpretación de lo religioso a través de un «paradigma interdisciplinario pluriestratificado». No es esta la ocasión para entrar a fondo en la propuesta integral de Taves, pero es oportuno evocar su análisis para llamar la atención sobre la simplificación que supone tratar el fenómeno religioso o espiritual como si se tratase de un objeto sencillo y compacto que se puede tratar a partir de observaciones y juicios simples, como con frecuencia se ve en textos generados para debatir controversias ideológicas de tipo fundamentalista, ya sean apologéticas (en favor de lo religioso), ya sean denostadoras (en contra).

Si en algún lugar del mundo la sociedad no es «naturalmente espiritual», ese lugar es probablemente Europa. Europa constituye el área cultural más definida para situar el fenómeno de la secularización, hasta el punto de que esta secularización europea pueda ser considerada una «anomalía», habida cuenta de que la religión ha formado y forma parte aún normalmente de la mayoría de culturas. Pero esta situación europea, fruto de un intenso debate filosófico de algunos siglos, tiene el interés de obligar a una revisión fina de lo espiritual y lo religioso, revisión que puede iluminar aspectos interesantes del futuro de las espiritualidades y religiones en todo el planeta. Para una visión profunda y muy bien centrada de este problema, me remito a un excelente estudio publicado por Diego Bermejo (D. Bermejo, 2013) y cito aquí simplemente algunos de los temas que están en el centro de esta interesante controversia.

El debate europeo acerca de lo religioso y espiritual se encuentra en un momento muy interesante, que configura un punto de inflexión en la historia del proceso secularizador.

Por una parte, Europa se enfrenta por primera vez a una vivencia intercultural, en condiciones de igualdad social, que en el aspecto religioso desmiente la claridad del proceso de secularización. Se habla, y no solamente por la interculturalidad, de un « «retorno de lo religioso». Este retorno no hay que verlo como una satisfacción para nostálgicos que pensasen en recuperar posiciones perdidas, sino en un nuevo modelo de vivencia social de lo religioso en nuevos parámetros. Quizás tenga algo de «retorno de lo reprimido», pero, como es habitual, lo reprimido retorna en manifestaciones nuevas e imprevistas. Forman parte de este retorno movimientos culturales como la reivindicación de la espiritualidad por parte de grupos ateos; la práctica religiosa viva y desacomplejada protagonizada por colectivos inmigrantes (por ejemplo, islámicos o animistas subsaharianos); la reviviscencia de creencias y prácticas paganas (los viejos dioses lares y penates) en formas teñidas de expresiones tomadas en préstamo a las ciencias (energías indefinidas, calificativos cuánticos usados sin ton ni son); las evocaciones, entre nostálgicas y folk, de viejas tradiciones identitarias rescatadas de los acervos clásicos o medievales; y, desde luego, la infalible marea oriental, con un prestigio que nadie se atreve a valorar críticamente (se considera absurdo que el papa pueda emitir opiniones doctrinales o los curas lleven sotana y utilicen el latín, pero se admira que las autoridades budistas hablen de reencarnación, utilicen el sánscrito como idioma sagrado y se vistan con hábitos de color de té). Se trata, pues, de un «retorno» relativo y no exento de arbitrariedad.

La nueva situación se produce en medio de un cambio social que ha privilegiado la definición individual; la dispersión, por tanto, de las adscripciones e identificaciones; y un ejercicio de la libertad que reduce a mínimos las exigencias comunes para dejar en manos de instituciones particulares la eventual proposición de objetivos que rezumen calidad y utopía.

En todo caso, la nueva situación parece que apunta a dar por finalizada la gran controversia sobre lo religioso, al menos en los términos en los que se establecía, dado que tanto la solemnidad de lo religioso como la capacidad crítica de la razón superior han entrado en crisis. La razón ha sido «enfriada» en sus pretensiones absolutas (aquí han intervenido la visión evolutiva y la relativización de la pretendida «razón pura», desmontada por la neurología) y el sujeto ha sido también apeado en sus «competencias», siguiendo en este punto el guion de los grandes maestros de la sospecha (Darwin, Freud, Nietzsche) y de los que han sacado conclusiones razonables de sus propuestas (desde Wittgenstein a Vattimo, pasando por Habermas).