Totemismo y mitos AIN

«Los orígenes del simbolismo anímalístico se relacionan estrechamente con el totemismo y la zoolatría>~, escribe Cirlot (77). Puesto que va a abordarse aquí la cuestión de los símbolos teriomórficos, puesto que la figura heráldica, por poner un ejemplo de representación simbólica, equivale a un totem para el hombre de la Edad Media, resulta imprescindible referirse, siquiera sucintamente, a la mentalidad totemística. La imagen totémica del mundo supone, según

Ernst

Cassirer (11, 94), no una coordinación entre hombres y animales, sino una auténtica identidad; es

es tan estrecha que no resulta posible decidir si el clan ha elegido según su personalidad

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determinado animal, o si se ha configurado de acuerdo con el mismo, dice Cassirer (11, 22

‑4‑z5 Y

231‑33). Tal afinidad entronca con la denominada «participación mística».

Gracias al desarrollo de la función simbólica y del lenguaje, entre los individuos de un grupo se teje una red

« . . . 1

de conexiones psíquicas que llamamos participacion»; pero no es precisamente a este tipo de participación, que menciona Przyluski (zoo), al que me refiero; ni al concepto, demasiado general y anclado en la etnología lévybruhliana, de la participación mística como «acceso a lo real a través de la ausencia de la individualidad racional, por un conducto, pues, semejante al de la autodestrucción de la personalidad consciente que es propia del éxtasis» (Jesi, 151, n. 37); sino a la concreta

identidad psíquica

son

«Cuando se les replica que eso no es posible», escribe Jung (L'homme, 155), «que no tienen alas ni plumas, que no pueden volar, que su excesivo tamaño se lo impide, responden: 'Eso es pura casualidad; naturalmente, las aras son pajaros; pero son nosotros, y nosotros somos ellos. También somos aras rojos, pero no tenemos plumas'. A falta de una mentalidad prelógica, no logramos comprender semejante discurso; nos parecería de una lógica perfecta si, como los primitivos, poseyéramos los presupuestos de una psiquis proyectada. Pero, precisamente, no es así: no podemos imaginar que los animales nos imiten, o que se agiten en el interior de nuestra psiquis; que puedan ‑aunque sea de modo diferente hablar o adivinar nuestros pensamientos. Y sin embargo, esto constituye para el primitivo un dato que descansa en sus propias experiencias, tan singulares para nosotros, pero

zoi

que abundan en su mundo personal. Los primitivo,, identifican entre sí las cosas más alejadas y distintas, insistiendo en que no forman sino una sola; sosteniendo, por ejemplo, que cierta planta mágica es idéntica al maíz y al ciervo. Para ellos, entre esas tres cosas no hay diferencia tío esencial alguna. ¿Cómo es posible? Esto no cala en nues entendimiento, y contradice nuestro principio de identidad; pero es precisamente participación mística a escala primitiva».

Del mismo modo, al analizar el mundo onírico de Miss Miller en Métamorphoses (541), Jung sostiene que, al matar a su primer corzo, el héroe Hiawatha suprime al representante simbólico del inconsciente, es decir, su propia participación mística en la naturaleza animal: de ahí proviene su fuerza gigantesca, pues se ha apoderado de algo de la energía de la madre animal.

El toternismo ha recibido, sin embargo, numerosas y antiguas críticas, basadas fundamentalmente en su carácter no universal, y en no constituir, como se ha pretendido, el origen de las religiones; lo que se censura hoy, sobre todo, es la interpretación totemística de mitos y símbolos, o que una construcción de tanta importancia como el estructuralísmo lévi_‑straussiano se levante exclusivamente sobre mitos totémicos. Contra el carácter no arcaico del totem se pronuncia Van Gennep sin dar resquicio a apelación posible: «La etnografía universal», escribe el folklorista (IV, isoz), «demuestra ( ... ) que las personificaciones animales (en el totemismo, por ejemplo) o humanas (en forma de espíritus guardianes, si se quiere, o genios de diversas especies) son verdaderamente primitivas; y que el antropomorfismo no es signo de una civilización más evolucionada que el zoomorfismo o el fitomorfismo».

Si el totem puede servir ‑al menos en opinión de algunos‑ para interpretar el mito, si figuras animales desempeñan un papel absolutamente esencial en mitos de todas las culturas, conviene detenerse momentáneamente en el concepto de mito. Pero no se trata de un concepto o de una idea, dice Barthes (193 ss.): es una palabra, un

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sistema de comunicación, un mensaje, un verdadero sistema semiológico. Concepción ésta bastante alejada de las que apuntan, sobre todo, al mito como manifestación fundamentalmente cultural: «el mito es la entrada secreta por la cual las inagotables energías del cosmos se vierten en las manifestaciones culturales humanas» (Campbell, ii); como manifestación religiosa: «por ' mito entendemos aquí un relato sobre la divinidad o seres divinos en cuya realidad cree el pueblo. La fe es considerada aquí no como factor psicológico, sino como factor histórico» (Propp, Ralces,

30);

Entre la elegante abstracción de Cassirer, para quien el mito es «una energía unitaria del espíritu; ( ... ) una forma de concepción que se afirma en toda la diversidad del material objetivo de las representaciones » (11, z8g), y los «sueños colectivos de la tribu» que constituyen los mitos para Jung, parece preferible atenerse a esta última concepción, por las razones que expondré más adelante. Lo que sí es evidente, es que el mito, ese «intento de conocimiento del mundo» o «creación de la fantasía estética», como lo llama Cassirer (11, 43), escapa por su ambigüedad a una aprehensión firme por parte de los estudiosos. Las afirmaciones de Durand (Vimagination, 3) sobre el uso indiferente de términos como «imagen»,

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«signo», «alegoría», «símbolo», «emblema». «parábola», «mito» o «fígura», ponen de relieve la confusión que reina en este campo. No es de extranar que el P. Aubert, citado por Lascault (z68), rechace toda clase de distinciones en este orden. No es más preciso Durand, aunque utilice términos ya definidos y calibrados para su propia obra: «Entenderemos por mito un sistema

dinámico de símbolos, de arquetipos y de esquemas, sistema dinámico que, bajo la impulsión de un esquema, tiende a componerse como relato. El mito es ya un esbozo de racionalízacíón, puesto que utiliza el hilo del discurso, en el que los símbolos se resuelven en palabras y los arquetipos en ideas. El mito explícita un esquema o un grupo de esquemas. Así como el arquetipo promovía la idea y el símbolo engendra el nombre, puede decirse que el mito promueve la doctrina religiosa, el sistema filosófico, o, como bien ha observado Bréhier, la narración histórica y legenclaria» (64). Y no podía esperarse mayor precisión en la definición del concepto de mito, cuando el propio pensamiento y experiencia míticos se mueven dentro de lo nebuloso. Para ellos, existe un tránsito continuo del sueño a la realidad objetiva; para el pensamiento mítico, a diferencia de la mentalidad empíríca, todo puede derivarse de todo, y nada ocurre por azar.

Existen, por lo menos, algunos puntos en que la doctrina se muestra de acuerdo en lo referente a características propias del mito. Primeramente, su verdad. La prioridad histórica del mito sobre la fábula es innegable; hasta tal punto es incuestionable la verdad del mito, que los pueblos gozan de escaso albedrío para aceptar o rechazar determinadas representaciones mitológicas.

En segundo lugar, la pluralidad de sus significados, La antinomia mito‑verdad versus fábula‑mentira no implica la univocidad del mito. Pavese, citado por Jesi (145_‑46), cree que un mito es siempre simbólico, no teniendo nunca un significado unívoco alegórico; es, por lo tanto, «perennemente interpretable ex novo». Las relaciones entre mito y alquímia, o mito y simbología plástica, muestran igual

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mente la pluralidad de significados que el mito conlleva: «cuanto más verdadero es un mito, más significados tiene, y todos estos significados son válidos» (Beigbeder, 6). Polisemia que hace imprescindible una interpretación del mito - salvo para quienes, como Schelling, opinan que no la requiere: «La mitología ( ... ) no tiene otro sentido más que aquel que expresa ( ... ). Como también su

forma

alegórica:

tautegórica

La interpretación del mito, cuando se ha dado efectivamente, ha revestido diversas modalidades, como la propia de la filosofía medieval, la romántica de Creuzer y Górres ‑asimilable a las ideas de Schelling al respectoo la obseryación del mito en sí mismo. Campbell sintetiza algunas de estas lecturas del fenómeno mítico con encomiable claridad. «La mitología», escribe (336‑37), «ha sido interpretada por el intelecto moderno como un torpe esfuerzo primitivo para explicar el mundo de la naturaleza Trazer); como una producción de fantasía poética de los tiempos prehistóricos, mal entendida por las edades posteriores (Müller); como un sustitutivo de la instrucción alegórica para amoldar el individuo a su grupo (Durkheim); como un sueño colectivo, sintomático de las urgencias arquetípicas dentro de las profundidades de la psique humana (Jung); como el vehículo tradicional de las intuiciones metafísicas más profundas del hombre (Coomaraswarny); y como la Revelación de Dios a Sus hijos (la Iglesia)».

El problema reside fundamentalmente, y hay que

,"insistir en ello, en la existencia de dos grupos de actitudes claramente contrapuestas: la de quienes, como Fromm (para quien los mitos de todas las culturas están escritos en una sola lengua, la simbólica), Bezzola o Cirlot, creen en una lectura simbólica de los mitos; y la de aquellos como Caro Baroja, que la rechazan _‑‑en ocasiones, ruidosa y ácidamente_‑, como le ocurre a Roger Caillois, enemigo de las «lamentables tentativas psicoanalíticas» concurrentes al delirio de interpretación de los mitos, y del «empleo mecánico y ciego de un simbolismo imbécil» (Le mythe, 16 y zi). Desgraciadamente, y como suele suceder, los segundos derriban sin construir, y nada se halla en ellos que pueda reemplazar al censurado simbolismo y al «lamentable psicoanálisis». El tercer rasgo del mito es su perennidad. Símbolo, mito e imagen pertenecen, dice Ellade

(Imágenes, ii),

Por último, su universalidad. Mitos y símbolos, dice Jung, «pueden surgir autóctonamente en todos los rincones de la tierra, siendo no obstante idénticos, precisamente por ser creación del inconsciente humano, difundido por todas partes y cuyos contenidos son infinitamente menos distintos que las razas y los individuos~> (Tipos, 1, 164).

Uno de los objetivos de un estudio moderno sobre el Bestiario ha de ser precisamente la ejemplificación de esa idea, esencial en la psicología lungulana. Se trataría de demostrar cómo la frase de A. Varvaro «mito y textos medievales son ( ... ) afloramientos diversos de una misma temática» tiene una aplicación muy general; cómo la definición que da Northrop Frye de roman «<a medio camino entre la novela, que trata de hombres, y el mito, que trata de dioses») debería inclinarse más hacia el mito,cómo el mito, y no solamente el edípico, invade la cultura

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medieval hasta en textos que en apariencia le son completamente ajenos.