Para el antropólogo, los samaritanos consti
tuyen un grupo aislado, es decir una “raza
pura” que subsiste hasta el día de hoy, aunque
no se sabe por cuánto tiempo aún. A princi
pios de este siglo eran un centenar y, dado que
el número de mujeres siempre ha sido un
veinte por ciento menor que el de los varones
-por razones que se desconocen-, los sama
ritanos estaban condenados a extinguirse.
Con la obtención de la ciudadanía israelí pu
dieron consumar matrimonios mixtos y hoy
suman medio millar.
Para un judío, los samaritanos son una de
las diez tribus perdidas, pero una tribu que
sólo conoce el Pentateuco (y un Pentateuco
por cierto bastante original), es decir: la Ley,
pero no los Profetas. Los samaritanos no re
conocen el Templo de Jerusalén sino el Mon
te Garizim, en Naplusa.
Para un cristiano, los samaritanos sólo son
una reminiscencia: el diálogo con el Sama-
ritano, la parábola del buen Samaritano...
poca cosa.
Mas para un historiador el samaritano es
una serie de leyendas en las que la aberración
se vuelve a veces tradición. Léon Poliakov
desmonta algunas de ellas en esta indagación
en zigzag a través de los tiempos y los con
tinentes: porque los samaritanos fueron vistos
por todas partes. Y Poliakov lo hace a su ma
nera, demostrando que no hay respuestas sin
ulteriores preguntás.
Este pequeño libro, crítico sin pretensio
nes, tiene un lado provocador y corrosivo. El
público culto, sensible al humor de Léon
Poliakov, lo recibirá con deleite. Y el público
religioso hallará en él puntos de vista
Diseño de cubierta: Mario Muchnik
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Daniel Mordsinski
No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incor poración a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier for ma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, reprográfi- co, gramofónico u otro, sin el permiso previo y por escrito de los
titulares del, COPYRIGHT: © 1991 by Éditions du Seuil © 1992 by Grupo Anaya S. A.
Anaya & Mario Muchnik, Milán, 38, 28043 Madrid. ISBN: 84-7979-041-5
Depósito legal: M-38273-1992
Título original: Les Samaritains
Esta edición de
Los samaritanos
compuesta en tipos Times de 12 puntos en el ordenador de la editorial se terminó de imprimir en los talleres de
Vía Gráfica, S. A. el 25 de noviembre de 1992. Impreso en España — Printed in Spain
Léon Poliakov
Los samaritanos
Traducido del francés por
Alberto Clavería
«He ido a ver qué queda de esos judíos, los más puros de la raza puesto que jam ás han abandonado el suelo de sus antepasados ni se han m ezclado nunca y aún viven de acuerdo con los ritos que practicaban hace treinta siglos.»
JOSEPH KESSEL
(Artículo publicado en Journal en 1926, recogido en Terre d'am our et d e fe u ).
Prefacio
La mayor parte de la gente sólo conoce a los samari tanos a través de los Evangelios y, paradójicamente, so bre todo por la parábola del «buen samaritano», mien tras que, en conjunto, se los describe con las tintas más sombrías, que reflejan las prevenciones judías de la épo ca. Efectivamente, un cisma insuperable que se produjo un siglo antes de nuestra era enfrentó a judíos contra samaritanos y, en una decena de pasajes, los evange listas muestran la impronta de la aversión judía. Según los libros de Esdras y de Nehemías, el cisma habría es tallado con ocasión de la vuelta del cautiverio babilo nio; veremos qué cabe pensar de esta datación.
Todas estas cuestiones han sido estudiadas desde el Renacimiento, cuando los eruditos del cristianismo se sintieron interesados por los samaritanos en su calidad de testimonios de un pasado inmemorial que conser van aún hoy una escritura arcaica abandonada por los judíos entre los siglos vi-iv antes de nuestra era y que no reconocen otro libro sagrado que el Pentateuco, es decir, la ley de Moisés, con exclusión de todos los de más libros del Antiguo Testamento. Para los samarita nos esta ley es tan vigente en el siglo X X como lo era
en los tiempos bíblicos, y aún más, ellos constituyen un «aislamiento» antropológico que se remonta, des de el punto de vista genealógico, a las famosas «diez tribus perdidas», digan lo que digan al respecto las en ciclopedias
En la actualidad los samaritanos sólo se cuentan por centenares y, además, se han convertido en ciudadanos de pleno derecho del Estado de Israel. Pero ellos son
vestigios de un pasado glorioso y de una civilización notable pues, al principio de nuestra era, el número de samaritanos dispersos por la parte oriental del Imperio romano se acercaba a los dos millones (frente a seis mi llones de judíos, con quienes frecuentemente se los con fundía). ¿Cómo se explica este declive? Por una para doja única en su género: por no haber participado, según la leyenda, en la Crucifixión, no se les consideraba dei- cidas; en cambio, los judíos, «culpables del mayor cri men de todos los tiempos» (Tomás de Aquino), según la más estricta teología debían ser preservados, por ser el pueblo testimonio 2 En la sociedad medieval, en la que todos los paganos habían sido convertidos (o exter minados), sólo se toleraba a los judíos infieles, a los que se permitía crecer y multiplicarse a fin de que, con su bajeza, confirmaran la verdad de la religión cristiana. Con los samaritanos se procedió de otra manera...
Destaquemos otra singularidad que se remonta a la Antigüedad: al contrario que las mujeres judías, las sa- maritanas no estaban obligadas a raparse la cabeza o a cubrírsela y, aún más, sus rezos matinales consistían en oraciones que les eran propias, por tanto su fe era menos... misógina.
Es evidente que los samaritanos nos interesan en múl tiples aspectos.
En nuestros días, además de los propios samaritanos, existen algunos eruditos que han decido especializar se en el estudio de su historia y de su religión. Los hay en Francia, en los Estados Unidos, en la antigua Unión Soviética, en Alemania y en Israel; no se podría enu merar en cuántos países pero, por iniciativa de un es pecialista australiano, Alan D. Crown, fue fundada en París en 1985 la «Sociedad de estudios samaritanos». Otros estudios, especialmente sobre la historia de los textos, se realizan en el Instituto de Investigación e His toria de los Textos. Sin la ayuda generosa que me ha sido prestada por su colaborador, Gilíes Firmin, quizá no hubiera sido posible llevar a cabo la presente obra.
PRIMERA PARTE
Desde los orígenes
hasta las persecuciones
del emperador Justiniano
CAPÍTULO I
Los orígenes
Recordemos los datos históricos legados por el Anti guo Testamento, más o menos legendarios pero fre cuentemente corroborados o rectificados por la ar queología. Cuando, conducidos por Josué (a quien Moisés había designado sucesor) las doce tribus em prendieron la conquista del país de Canaán, se en frentaron a la firme resistencia de las poblaciones au tóctonas, que duró varias generaciones. Una vez llevada a cabo la conquista, los hebreos se repartieron el país: la parte meridional fue ocupada por las tribus de Judá y de Benjamín (el llamado territorio de Judea) y más al norte la posición central correspondió a la tribu de Efraím cuya preeminencia destacan varios pasajes de la Biblia: no se llamó tribu de Josué, sino que su epó- nimo, aun siendo el hijo menor de José, fue designa do por Jacob como «más grande que él [el mayor]» y «su descendencia» llegaría a ser «una muchedumbre de pueblos» (Génesis 48,19)*. Y fue éste el territorio escogido por los hebreos para instalar su capital an- fictiónica («confederal»), Siló, así como dos santua rios: Siquem, el lugar donde el Eterno anunció a Abra- ham que otorgaría a su descendencia el país de Israel y, dominando Samaria, el monte Garizim, que sería más tarde lugar sagrado de los samaritanos (Jerusalén fue conquistada dos siglos después).
* Las citas bíblicas han sido cotejadas con la versión de E. Nácar y E. Colunga, Editorial Católica, Madrid, 1985 (N. del E.).
Evocando estos lugares santos, James Montgomery, el primer historiador moderno del pueblo samaritano, se sorprende ante una paradoja de la historia sagrada: «Este territorio fue también el de Gedeón, de Samuel, de Saúl, el de Elias y de Eliseo: en una palabra, el país de Israel, mientras que el sur no ostenta otro título que el de tierra de Judá, un título tribal, provincial [...]. Lo difícil es imaginar que la tribu cismática llegaría a ser iglesia de Israel, ¡mientras que en el norte se originó só lo la secta más minúscula, la más insignificante del mun do!»1.
Así pues, vamos a abordar un problema acerca del cual la discusión entre los eruditos contemporáneos es tá lejos de cerrarse: pues mientras en la Biblia judía se dice que el Dios de Israel había ordenado la construc ción de un altar en el monte Ebal, que está frente al Ga- rizim, los samaritanos, por su parte, afirman que se tra- 4 ta de un error, de una sustitución llevada a cabo por los redactores del libro de Esdras, discrepancia que los au tores contemporáneos generalmente admiten, puesto que unas líneas más adelante Ebal es calificado como «el monte de las maldiciones», y Garizim el de las bendi ciones 2.
A decir verdad, tanto los escribas judíos como los sa maritanos parecen haber manipulado los textos sagra dos: los primeros, sustituyendo Ebal por Garizim en el Deuteronomio (27,4), ya que en una versión varios si glos más antigua -e n el canon masorético de la Biblia, la versión griega de los Setenta (que se remonta al si glo III a. C .)- se habla precisamente del monte Gari zim; los segundos, adulterando en su propia Biblia (lla mada el Pentateuco samaritano) el texto del Decálogo con el fin de introducir en él, por medio de la fusión de los dos primeros mandamientos, un segundo manda miento que hace referencia a la santidad del monte Ga rizim (véase Éxodo 20, 4-17) 3.
Además, fue en Siquem, al pie del monte Garizim, donde los hebreos, tras haber cruzado el Jordán, hicie ron su entrada en el país de Canaán y donde Josué les
leyó la Ley: «Todo Israel, sus ancianos, sus oficiales y sus jueces estaban a los dos lados del arca, ante los sa cerdotes hijos de Leví que llevaban el arca de la alian za de Yavé; los extranjeros, lo mismo que los hijos de Israel, una mitad del lado del monte Garizim, otra mi tad del lado del monte Ebal, según la orden que Moi sés, siervo de Dios, había dado antes, para comenzar a bendecir al pueblo de Israel» (Josué 8, 33). Y fue tam bién en Siquem, como hemos visto, donde el Señor se apareció al antepasado Abraham para indicar que ése era el lugar donde se le debía levantar un altar (Géne sis 12, 7).
Pues bien, este acontecimiento fundacional, este mi to grandioso común a judíos y samaritanos, se sitúa a principios del segundo milenio a.C.; Jerusalén, ausen te en el Pentateuco, sólo aparece en los libros históri cos, en primer lugar en Samuel, mucho después de la entrada de los hebreos en «la tierra donde manan la le che y la miel», con el nombre de Jebus, en calidad de capital de los jebuseos idólatras. Los samaritanos si guieron llamándola irónicamente de este modo; se apre cia sin sombra de duda su conciencia de superioridad histórico-geográfica.
Volvamos ahora a la cronología. El profeta Samuel, que vivió en el siglo XI a.C., polemizó con los ancia nos de Israel, quienes reclamaban un rey que les go bernase, «como lo hay en todas las naciones», descri biéndoles en vano las iniquidades que padecerían dominados por un autócrata. Cansado de luchar inter peló al Eterno, que le ordenó ceder a la demanda po pular y ungir como rey al jefe militar Saúl, a cuyo rei nado sucedió el de David, el vencedor de Goliat, el más glorioso de todos los reyes. En el siglo siguiente la si tuación se deterioró durante el gobierno de su hijo Sa lomón, que fue, sin embargo, el constructor del primer Templo de Jerusalén. Su decisión de tomar por espo sas a setecientas princesas extranjeras, entre ellas la hi ja del faraón, que «arrastraron su corazón hacia los dio ses ajenos» (1 Reyes 11,4), fue causa de que el Eterno
le anunciara que después de su muerte cortaría en dos («desgarraría») su reino, lo que en efecto sucedió. Las disensiones entre las tribus desembocaron en la crea ción de dos reinos distintos y de tamaño desigual: al norte, el de Israel, y al sur, el de Judá, que contaban res pectivamente con 800.000 y 300.000 habitantes.
Las calamidades afectaron tanto a uno como a otro, en una comarca que era por aquel tiempo manzana de discordia entre Egipto y Asiría, ésta apoyada por Ba bilonia. La desgracia recayó primeramente sobre el rei no del norte, cuna de la profecía «clásica», a través de la que Amos había anunciado la responsabilidad espe cífica que incumbía al «pueblo elegido», y Oseas ha bía proclamado que el Dios de Israel exige de su pue blo la piedad y la observancia de su Ley, y no sacrificios y holocaustos 4. Pero en 722 el rey Sargón II conquis tó, al mismo tiempo que Siria, el reino de Israel, e hi- * zo deportar a Asiría a una parte reducida de su pobla ción (27.290, según una estela asiría, indudablemente se trataba de la elite). De modo que la gran mayoría per maneció en su lugar. En la Antigüedad, los reyes acos tumbraban a informar de un número menor que el real de sus cautivos; en cambio, los cronistas judíos tenían con frecuencia la costumbre contraria, de modo que en el libro de los Reyes se lee lo siguiente: «El rey de Asi- <■ ría tomó Samaría y llevó cautivos a sus habitantes a Asi ría». Más adelante se lee que este rey hizo venir a los babilonios, a los de Cuta y a otros paganos para esta blecerlos en las ciudades de Samaría en lugar de los hi jos de Israel, y, en el mismo contexto, se destaca a los
impíos samaritanos, que multiplicaban las abomina ciones de toda índole 5.
Así se manifestó por vez primera, en una crónica que data aproximadamente del año 600 antes de nuestra era, la tendencia a paganizar la fe de los samaritanos que perduró hasta mediados del siglo XIX, y aún, en 1974, un rabino francés los ha calificado de «secta pagano- judía» 6.
Desde luego las crónicas de los samaritanos narra 18
ban estos hechos de forma totalmente distinta. A par tir de una fecha difícil de precisar, su versión del Pen tateuco empezó a diferenciarse de la de los judíos en una variante de los diez mandamientos y en el empla zamiento del altar, como ya se ha señalado. No es sor prendente que en ellas se impute a los judíos la res ponsabilidad del cisma. Aunque redactadas entre los siglos XII-XIV de nuestra era, se basan en tradiciones mejor conservadas por los samaritanos que por los co dificadores judíos (masoretas) del primer milenio, co mo confirman su estilo y léxico, parecidos a los del hebreo bíblico. Estas crónicas son tres; veamos cómo la más lacónica («crónica Adler»), tras haber resumi do en unas cuantas páginas todo el libro del Génesis, relata el primer gran conflicto entre samaritanos y ju díos:
El sacerdote Esdras, tras su llegada a Jebus, que tam bién es llamada Jerusalén, buscó el libro de la Ley, mas lo halló entre las gentes de su comunidad porque el rey de Asiría había quemado todos los libros de los judíos. Esdras se sirvió entonces de una estratagema para conseguir la destrozada Biblia antigua de un sa maritano. Por entonces los judíos no conocían la len gua sagrada y sus caracteres, no conocían otra lengua que la de los asirios, en cuyas ciudades habían per manecido en cautividad durante setenta años. El sa cerdote Esdras convocó a su compañero Nehemías y a todos los jefes de su comunidad y escribieron la Bi blia en lengua y caracteres asirios. Modificaron mu chas palabras de ella, dándoles un sentido hostil hacia los samaritanos; le añadieron muchas palabras y su primieron otras...7.
Evidentemente, este pasaje es un plagio de la Biblia clásica, venerada por judíos y cristianos, sobre todo del libro de Esdras, que trata del regreso de los judíos «de la cautividad babilónica» (586-538): una parte de los samaritanos, todavía cautivos tras su deportación, vol vieron al mismo tiempo que ellos. Fue entonces
cuan-do Esdras, a quien los judíos piacuan-dosos reverenciaban tanto como a Moisés, dictó la disolución de los matri monios contraídos con mujeres extranjeras, incluidas las samaritanas, llamadas «cuteas» (esto es, originarias de Babilonia), durante su exilio. «Pues han tomado de entre ellos mujeres para sí y para sus hijos, y han mez clado su raza santa con la de las gentes de esta tierra; y los jefes y magistrados han sido los primeros en co meter este pecado» (Esdras 9, 2). Fanatismo protorra- cista, aunque puede alegarse que ése era el precio de la conservación del judaismo.
Como hemos visto, persiste el desacuerdo sobre el lugar de emplazamiento del primer santuario: ¿en el monte Garizim o en el monte Ebal? La situación está bien resumida en una reciente recopilación dedicada a los samaritanos, obra colectiva en la que el padre Ser
gio Noja aporta sus conclusiones: 1
Teniendo en cuenta que en la Vetus latina [la traduc ción latina de los Setenta] se lee Garizim en vez de Ebal en el capítulo 27 del Deuteronomio, cabe concebir que la alteración del texto masorético fue tardía, y que es tos ejemplos son vestigios del texto original, que re lacionaba correctamente las bendiciones a Garizim con las maldiciones a Ebal. En este caso, el texto saman- f taño sería el bueno, punto sobre el cual todos están hoy más o menos de acuerdo 8.
¿Hasta qué punto es acertado fiarse de los especia listas contemporáneos? Un ejemplo de sus desviacio nes nos viene dado en el mismo estudio del director de la recopilación mencionada, Alan Crown, de quien he mos recogido su evaluación de la diáspora samaritana a principios de nuestra era en dos millones de perso nas; sin embargo, su opinión al respecto era bien dis tinta según otro trabajo suyo anterior, detalle señala do por un tercer autor, Reinhard Pummer: «En
1974-1975 Crown evaluaba la importancia de la diás pora samaritana a mitad del primer milenio de nuestra
era en 150.000 personas» 9. Pues bien, según este ar tículo, entre los siglos II y v, la diáspora mostró una ten dencia a aumentar. Crown ha evitado hacer comenta rios... Tales pueden ser las consecuencias de una erudición «hipercrítica», y por ello es preferible basarse, en estos temas complejos, en los autores que procuran no contradecirse.
Tal fue el caso del gran rabino Moses Gaster (1856- 1939), el primer erudito judío que estudió atentamen te la vida y la religión de los samaritanos, lo que le cos tó no pocas censuras por parte de su comunidad sefardita de Londres, pero él era tan sabio como ecuánime. Al principio de su obra (The Samaritans, 1925) se plan tea el problema en sus justos términos:
Los escribas judíos, como salta a la vista, tenían el cui dado y la costumbre de evitar cualquier mención de una montaña que rivalizaba en santidad con el monte M o ría [que se suponía dominaba Jerusalén], Del mismo modo, no cabe esperar en las crónicas judías el menor versículo favorable a los samaritanos, ni, a la recípro ca, nada en los escritos samaritanos hay que sea favo rable a los judíos [...]. Yo presto oídos a los samari tanos y voy a presentar la versión que ellos dan de su historia, sin por ello dar crédito absoluto a la totalidad de sus tesis. Pues también éstas son tendenciosas... Más adelante, Gaster expone su visión rabínica de la decadencia de los samaritanos:
Otro factor a considerar es el rechazo de la literatura profética de la Biblia. Este hecho ha ejercido una in fluencia muy notable sobre la espiritualidad y sobre el desarrollo histórico de los samaritanos, y también, en gran medida, ha contribuido a aflojar los lazos que los unían a los judíos, puesto que no sólo rechazaban una literatura profundamente impregnada de ideales espi rituales, y con ella, una visión grandiosa, una mirada de largo alcance sobre el porvenir de la humanidad, lo que preparaba al judaismo para llegar a ser la religión universal de un mundo unido por la gran idea de la
fra-temidad, sino que rechazaban también la literatura poé tica de la Biblia, las efusiones de espiritualidad que en cierran los Salmos, el lirismo del Cantar de los Can tares, así com o la literatura sapiencial. De hecho, rechazaban todo lo que ha hecho de la Biblia, a través de los siglos, un gran monumento y una gran fuerza de inspiración. Al mismo tiempo, sus esperanzas men guan, su visión se reduce...
Seguramente esta interpretación vale tanto como otra; en cualquier caso, al enfatizar, desde el prefacio, el ex cepcional privilegio de que se beneficiaron los judíos en tierras cristianas, yo he evocado la misma tradición: la de los grandes profetas bíblicos.
En lo que se refiere a la diferencia «Garizim-Ebal», Gaster se contenta con manifestar: «Según los samari tanos, el tabernáculo o santuario fue establecido en la¿ época de Josué, ayudante del sumo sacerdote Eleazar, y lo transportaron al monte Garizim y no, como pretende nuestro texto masorético, al monte Ebal. Tal es la dife rencia principal entre judíos y samaritanos, y de ello ha blaré más extensamente a continuación.» Cosa que ha ce más adelante, al examinar el conflicto que estalló entre los judíos y los «israelitas del norte» a la vuelta del exi lio. Se refiere, pues, al libro de Esdras (4, 1-3), según , el cual estos últimos quisieron participar en la recons trucción del Templo de Jerusalén, pero fueron desaira dos y, recordando que las mismas leyes se aplicaban pa ra todos y que todos observaban las mismas prácticas, concluye:
[... ] Nunca se menciona a los samaritanos por su nom bre; no se les llama kutim ni shomronim, sino solamente «adversarios», y el relato bíblico no ofrece ninguna razón del rechazo con que Zorobabel y sus compañeros respondieron a esos «adversarios» que les ofrecían unir se a ellos para asegurar el culto del D ios de Israel en Jerusalén. Es fácil de comprender, y está perfectamente claro, que los judíos se habían negado a que los sa maritanos aseguraran junto con ellos el culto en el mon
te Garizim, y no lo contrario: pues si los samaritanos hubieran ofrecido al otro partido rendir culto junto a ellos en Jerusalén, ¿por qué habrían soportado una ne gativa? 10.
Gaster multiplica los argumentos que le son favora bles, citando especialmente a Ezequiel, quien pone en boca de Dios: «Tomaré el báculo de José, que está en manos de Efraím, y de las tribus de Israel que le están unidas, y lo pondré sobre el báculo de Judá, y será uno solo en mi mano» (Ezequiel 37, 19). También a Jere mías (31,9): «Efraím es mi primogénito». ¿Cómo du dar de que al regreso del cautiverio los samaritanos ha yan invocado méritos de ese tipo?
Pero, como buen rabino, Gaster no escatima ocasión de destacar la excelencia de la tradición judía que, sobre to do gracias a los profetas y en primer lugar a Isaías, «pre paraba al judaismo para que llegara a ser la religión uni versal de un mundo unido por la gran idea de la fraternidad». Por el contrario, un teólogo protestante de la segunda mitad del presente siglo, John Mac Donald, aún más benévolo con los samaritanos, acercaba su fe al cristianismo (tema sobre el que volveremos):
Su doctrina de Dios es clara, simple y esencialmente bíblica. La absoluta unicidad de Dios es expresada en toda ocasión. Es totalmente «Otro» en sustancia y en esencia, presente en todas las cosas, todopoderoso y más allá de cualquier atributo. Sus planes para el gé nero humano, y sobre todo para Israel, han sido reve lados de una vez por todas al mundo a través de M oi sés [...]. M oisés es preeminente en todas las cosas, en sus calidades de intercesor ante Dios, de legislador, de preceptor, sacerdote y salvador [...]. Se trata de una postura casi cristológica, atestiguada por la fórmula: el que cree en él [Moisés] cree en Dios u .
Los puntos de vista de Gaster y de Mac Donald fue ron abundantemente criticados por otros especialistas. En primer lugar (e implícitamente), por su gran
pre-decesor, J.-A. Montgomery, que publicó en 1907 una obra que todavía constituye una autoridad. En ésta, Montgomery acusa resueltamente a los samaritanos de haber falsificado el texto bíblico, sustituyendo «Ebal» por «Garizim» crítica que quizá haya sido formulada como auténtico cristiano. Otro reproche aparece ex presado de manera más elegante: «Los samaritanos, por su escatología, atraviesan la historia contra corriente, incluido el judaismo originario del cual proceden»12.
Sesenta años más tarde, tuvo otro continuador en el teólogo alemán H. G. Kippenberg, que la emprendió contra Gaster recriminándole no tener ni la menor idea de la metodología histórica, y contra Mac Donald por seguir este mal ejemplo al dar por buenas las crónicas samaritanas 13. Pero no vamos a distraemos con estas discusiones, que en ocasiones sublevan el sentido co mún contra la erudición hipercrítica, sino que plantea-' remos una cuestión fundamental respecto de la cual es tán hoy de acuerdo todos los especialistas: el cisma entre judíos y samaritanos en modo alguno data del regreso del cautiverio babilónico. No empieza a bosquejarse has ta dos siglos más tarde, es decir, en la segunda mitad del siglo en que Alejandro Magno destruyó el Imperio persa y se apoderó de Egipto y parte de Asia, cambiando así el curso de la historia universal.
CAPÍTULO II
Hacia el conflicto declarado
De los tres profetas posteriores al exilio que exhorta ron a los judíos a reconstruir el Templo de Jerusalén, sólo uno, Zacarías, se dirige, al mismo tiempo que a Ju- dá, a Efraím («porque he tensado para m í a Judá, y he puesto en el arco a Efraím», Zacarías 9, 13); de modo que se supone que este capítulo de su libro es anterior al exilio. Los siglos siguientes (558-332) han sido en ocasiones calificados por los escriturarios de «siglos si lenciosos», pues carecemos de datos serios sobre la vi da política tanto de los judíos como de los samaritanos en el seno del Imperio persa, pacífico en conjunto, y donde se los trataba con benevolencia. Se los conside raba elementos leales y combatientes de primera; has ta el punto de que fueron encargados de vigilar las lin des egipcias del imperio: se establecieron campamentos en Elefantina, cerca de Asuán, donde edificaron su pro pio templo; a través de papiros se ha podido saber que mantenían correspondencia tanto con Samaría como con Jerusalén. De esta manera fue prolongándose la diás pora judeo-samaritana, que prosperaba desde los tiem pos del exilio en Mesopotamia.
Sin embargo, la famosa historia bíblica del rey Asue- ro (¿Jerjes?) y de su mujer judía Hadassa o Ester no ha sido confirmada por ninguna otra fuente (aunque nada la desmienta). Existe al respecto una versión samari- tana, que la crónica Adler (p. 34) resume con su habi tual laconismo: «El rey de Asiría se casó con Ester, mu jer judía, y la amó mucho. Su visir era también un
miembro de la comunidad judía llamado Mardoqueo. Ester, la mujer del rey, era su sobrina. Hicieron mucho bien a la comunidad judía poblando las tierras de Ca- naán.»
También en el curso de estos «siglos silenciosos», ba jo una teocracia judía regida por los sumos sacerdotes, fueron redactados los libros llamados históricos de la Biblia (Samuel, Reyes, Crónicas, Esdras, etc.), si bien esos textos no serían ajustados, «canonizados», hasta comienzos de la era cristiana. En ellos se trata con fre cuencia de los samaritanos, a quienes se les reprocha innumerables abominaciones, aunque, si se lee atenta mente, se advierte que estaban considerados como is raelitas pecadores, correligionarios a quienes se tien de la mano naturalmente. Así, en los Paralipómenos o Crónicas destaca una advertencia dirigida al rey Ama sias, que sale en campaña contra los edomitas: «Oh rey, * que no vaya contigo el ejército de Israel...», si bien más adelante el rey Ezequías invita a Efraím, Manasés y Za bulón a celebrar la Pascua en Jerusalén, y un grupo de miembros de esas «tribus perdidas» acude efectivamente a participar en las festividades (2 Paralipómenos 25,7 y 30,10-11). Así pues, todavía las relaciones eran amis tosas en esa época.
Este es un punto en que Montgomery y Gaster están < de acuerdo, lo que no impide que el primero contradi ga al segundo en la mayoría de los demás. Como dice Montgomery, las dos «castas pontificales» estaban he chas para entenderse, siendo la de los judíos saducea an ticipadamente, es decir, conservadora, pues hacía hin capié en la aplicación estricta de la ley de Moisés; incluso evoca a este respecto un proyecto de unión matrimo nial entre el hermano del sumo sacerdote judío Jaddua y la hija de Sanbalat, el gobernador de Samaría, lo que hubría permitido la reunificación de Israel y la cons trucción de un templo sobre el monte Garizim 14.
Hay que reconocer que la fuente de Montgomery es un tanto sospechosa, pues se trata de las Antigüedades
judías de Flavio Josefo, historiador procedente de la
se sacerdotal que participó en la insurrección judía del año 66, para alinearse a continuación con los romanos. Rechazado por la mayoría de los judíos, intentó recon ciliarse glorificando el judaismo a ojos de sus aristo cráticos lectores y protectores romanos, en una época en que el cisma judeo-samaritano ya estaba consuma do. Así, en cuanto a la historia judía, Josefo es un tes timonio irreemplazable, que con frecuencia se manifiesta rigurosamente exacto pero, en lo que a los samaritanos se refiere, su parcialidad, que ha influido en numerosos historiadores de siglos pasados, salta a los ojos. He aquí cómo los describe:
Estos pueblos, a quienes los griegos llaman samarita nos, siguen hasta hoy practicando la misma religión. Pero, en lo que a nosotros se refiere, cambian según la variación de los tiempos: pues cuando nuestros asun tos van bien, afirman que nos consideran com o a her manos, por ser unos y otros descendientes de José y, por tanto, originariamente de la misma sangre; y cuan do la fortuna nos es adversa, dicen que no nos cono cen y que no están obligados a estimamos, pues al ha ber llegado de un país [Asiría] tan lejano para establecerse en el que moran, nada tienen en común con nosotros...15.
Más adelante, al tratar de las campañas de Alejandro Magno, Josefo afirma que los samaritanos dispensaron una acogida entusiasta a los ejércitos del gran conquis tador, mientras que los judíos, que se sentían compro metidos por el juramento prestado al rey persa Darío, intentaron resistirse, de modo que sólo cabe pensar en un milagro, en un sueño inspirado por el Dios de Israel al rey Alejandro, para explicar el favor que entonces ma nifestó a los judíos. En realidad, como atestiguan los his toriadores Quinto Curcio y Eusebio, y como lo confir man los hallazgos arqueológicos, sólo los samaritanos intentaron resistirse a Alejandro por las armas16.
La parcialidad de Josefo parece todavía más escan dalosa cuando se refiere a un episodio trágico
acaeci-do siglo y medio más tarde (en 168): la devastación de Jerusalén por el rey de Siria Antíoco IV, que fue la señal para la insurrección de los macabeos. A este res pecto, acusa a los samaritanos de haber utilizado un subterfugio habitual en ellos: «Viendo a los judíos atri bulados por tantos males, los samaritanos se cuidaron mucho de decir que eran originariamente de la misma raza y que su templo de Garizim estaba consagrado al Dios todopoderoso. Por el contrario, decían que des cendían de los persas y de los medos y que habían si do enviados a Samaría para poblarla: cosa que era cier ta.» Además, les atribuye una carta dirigida a Antíoco en la que confirmarían su distanciamiento de los ju díos aunque probablemente esa carta fue imaginada por él. El rabino Gaster ha puesto las cosas en su lugar: «Para un testigo ajeno al conflicto, no había ninguna diferencia entre judíos y samaritanos. Se regían por la* misma ley, observaban las mismas prácticas y sus ín fimas diferencias no eran apreciadas por quienes no for maban parte de su mundo.» Esto lo confirman los eru ditos contemporáneos, demostrando que, a lo largo de todo el siglo II a.C., los samaritanos jam ás fueron ca lificados como kutim y se consideraban integrantes del pueblo de Israel 17.
Pero desde el punto de vista de la historia universal, f distinta trascendencia tendría la nueva dominación grie ga (helenística). Observemos, para empezar, que la apa rente identidad ha hecho muy aleatorias con el paso de los siglos las estimaciones cuantitativas de los samari tanos, generalmente englobados bajo la denominación genérica de judíos. Partiendo de esto, comprobaremos que la nueva dominación resultaría muy diferente de las de Persia o Babilonia. Bajo su mandato, todos los pue blos sometidos podían conservar sus costumbres y ado rar a sus dioses, lo que a la larga llegaría a ser insoste nible en el vasto imperio legado por Alejandro Magno a sus lugartenientes. En el Cercano Oriente, Palestina estaba disputada entre la dinastía de los Tolomeos, que reinaban en Egipto y fueron los primeros en
sela, y la dinastía de los Seleúcidas, a la que pertenecía Antíoco, quienes se enfrentaron a los primeros en Si ria. En Egipto, especialmente en Alejandría, capital co mercial e intelectual del mundo en aquella época, se fun daron importantes colonias judías y samaritanas. Pues bien, sobre los fieles del Dios del Sinaí la civilización griega ejerció una especial seducción: las tolerantes cos tumbres así como el arte y las letras griegas hallaron en tre ellos a muchos adeptos y, en el siglo II, el poeta sa maritano Theodotus describía su ciudad natal, Siquem, en hexámetros dignos de Homero (mientras que ningún judío supo hacer algo parecido sobre Jerusalén).
Aún más, hubo jóvenes que quisieron participar en los juegos del estadio, esa clásica diversión de las ciu dades griegas, que los obligaba a asimilarse físicamente a los paganos no circuncisos, encubriendo con artifi cios su miembro viril 18. Pero la mayor parte, aun he- lenizándose hasta el punto de olvidar no sólo la «len gua santa», sino incluso el arameo (que era la lengua usual en Palestina), continuaban respetando las tradi ciones ancestrales, y para ellos fue traducida la Biblia al griego. Esta empresa, llevada a cabo felizmente se gún la leyenda por setenta o setenta y dos eruditos, ha conservado su antigua denominación de «Setenta».
En cuanto a la traducción griega del Pentateuco sa maritano (el Sam ariticón), más tardía, y de la que se descubrió un fragmento a principios del siglo XX, só lo pudo ser identificada gracias al versículo 2 7 ,4 del Deuteronomio («Garizim» en vez de «Ebal»). La de los Setenta, por el contrario, tuvo un enorme prestigio. Traducida al latín, fue la primera Biblia de la antigua Iglesia cristiana de Occidente (Vetus latina) que inspi ró la nueva traducción en esa lengua, llamada Vulga ta, hecha a partir del hebreo pero que recoge en su con junto el canon de los Setenta. El gran valor del canon cristiano (la de los Setenta fue rechazada por los judíos) consiste en que es la versión más completa del Anti guo Testamento, ya que éstos, y después los protestantes, excluyeron de su canon libros históricos o
sapiencia-les tasapiencia-les como los Macabeos, el Ecsapiencia-lesiastés, Tobías, Ju- dit, y otros.
Es perfectamente verosímil que en Alejandría, co mo en otras partes en la diáspora, los judíos fueran más numerosos que los samaritanos, sin que sea posible una indicación más precisa. Y todo conduce a creer que, di jera lo que dijese Josefo, las dos comunidades vivie ron en paz. Fue en Palestina, tras la muerte del tirano Antíoco, donde estalló el verdadero conflicto.
Efectivamente, bajo su reinado sucedió uno de los episodios más gloriosos de la historia judía, que sor prende a la imaginación contemporánea mucho más que las hazañas del rey David o las guerras del Estado ju dío. Un sacerdote de origen popular, Matatías, de la fa milia de los asmoneos, se negó a ofrecer sacrificios a los dioses paganos y, junto a sus cinco hijos, se con virtió en alma de la resistencia. La guerra del pueblo * no tardó en abarcar toda Judea, y duraría varios años. Las tropas judías estaban bajo el mando de Judas Ma- cabeo: «El heroico Judas y sus hermanos alcanzaron gran gloria ante Israel y ante todos los pueblos a cuyos oídos llegó su fama, y en medio de aclamaciones to dos los rodeaban» (1 Macabeos 5,63-64). Tras su muer te en el campo de batalla, fue reemplazado por su her mano Simón, que logró llevar a cabo una alianza con ' Roma (1 Macabeos 8, 1-23).
La muerte de Antíoco IV dejará el campo libre a las ambiciones de los asmoneos, como veremos, y causa rá grandes padecimientos a los samaritanos. Hay mo tivos para creer que en el curso de las guerras de li beración se sentirían íntimamente partidarios de los judíos y compartirían con ellos las mismas motivacio
nes. Efectivamente, en el segundo libro de los Maca beos se lee que Antíoco impuso en Samaría un gober nador griego, Andrónico, al que hay que «añadir Menelao, que a todos excedió en maldad contra sus con ciudadanos, y era el que peores sentimientos tenía ha cia sus compatriotas»; y, más adelante, se dice que en Garizim el templo fue transformado en templo griego
y dedicado a Zeus Hospitalario: «Grave e insoportable era para la muchedumbre el progreso de la maldad». Más adelante se lee que este templo se llenó de porquería y fue escenario de orgías y libertinajes «de los genti les, que se solazaban allí con las meretrices...». Es bas tante revelador que la crónica Adler, siguiendo a Jose fa, prefiera pasar por alto este episodio (cf. 2 Macabeos 5, 23 y 6, 2-4). Digamos, además, que tanto en Jeru salén como en Samaría los servidores de Antíoco IV encontraron a numerosos colaboradores locales que les prestaron gran ayuda; en consecuencia, se puede deducir que, así como ocurrió entre los judíos, los samaritanos se dividieron en dos campos: el de los renegados hele- nizados y el de los bravios resistentes. Situación esta que, en iguales circunstancias, habría de verificarse en los tiempos modernos, y especialmente en el siglo XX en el caso de los judíos.
CAPÍTULO III
El cisma y sus prim eras
consecuencias
Tras la muerte del tirano Antíoco, el trono de Siria fue disputado por varios pretendientes, algunos de los cua les intentaron ganarse el apoyo de los asmoneos, clien tes de Roma. Hacia 150, Demetrio I les propuso la ane xión de tres distritos sirios, incluyendo una parte de Samaría. De este modo Judea doblaba su superficie, y Garizim resultaba directamente amenazado. La Pales tina judía se convirtió en una potencia regional gober nada por un «sumo sacerdote soberano». Tras la muer te de Simón Macabeo, en 135, le sucedió su ambicioso hijo Juan Hircano. Primeramente se propuso la expan sión de sus dominios a Idumea, la Edom bíblica, situada al sur, donde obligó a los habitantes a adoptar la reli gión judía, actitud reveladora de su gran soberbia o de la mentalidad de sus ministros, ya que se menospreciaba con ello la tradición judía respecto a los extranjeros. En una segunda etapa se dirigió hacia el norte y se apo deró en el año 128 del monte Garizim, destruyendo el templo samaritano. Esta victoria se conmemora en el Talmud con una festividad anual (el «21 del mes de Kis- lev 3890»).
Pero Hircano no se contentó con ello. Debido a la porfiada resistencia samaritana, veinte años más tarde inició otra campaña de asedio a la capital, a la que des truiría por completo. Josefo lo narra con entusiasmo: «Hircano, tras un año de asedio, tomó la ciudad, y no se contentó con hacerse dueño de ella; la destruyó
com-pletamente e hizo que por ella pasaran torrentes que la dejaron en tal estado que ya no quedó allí rastro algu no de ciudad». Así pues, con la toma de Samaría en el año 109 a.C. se puede establecer la fecha del cisma de finitivo.
Como es lógico, las crónicas samaritanas registran estos acontecimientos de forma muy distinta. La cró nica de Abu Fat afirma que el asedio fracasó y que, al final de su vida, Hircano, arrepentido, envió a Garizim diezmos y sacrificios. Por el contrario, la crónica Ad- ler, henchida de imprecaciones, confunde los nombres y las fechas:
El rey Darius [s/c] nombró rey de todas las tribus de Israel a un judío llamado Simeón. Reinó entonces una gran hostilidad entre los hijos de José, los samaritanos, y los hijos de Judá. Estos últimos impusieron obliga-, ciones a los samaritanos, les hicieron la vida amarga y les impidieron dirigirse al lugar que habían elegido, el monte Garizim...
Proyectando dos siglos de historia, la crónica describe a continuación una guerra victoriosa que los samarita nos, con ayuda de sus «hermanos de Babilonia», em prendieron contra los judíos, y cómo el rey Darío, una vez más, socorrió a estos últimos para poner en fuga a los samaritanos. Y concluye:
Tras estos acontecimientos, Simeón, el rey de los ju díos, murió — que Dios no se apiade de él— . Fue muer to, así como sus hijos, por uno de sus parientes cerca nos, y en su lugar reinó Hilkia [?]. En esta época vinieron los reyes extranjeros [romanos], mataron a muchos ju díos y los deportaron al país de Canaán. Entonces mu chos de los samaritanos que habían emigrado regre saron a Tierra Santa.
En estas lucubraciones Montgomery percibe una piz ca de verdad. «Cabe suponer» — comenta— «que la gen te del norte, tan despreciada, tuviera un papel
tante en las luchas intestinas que se libraron entonces en Judea y que concluirían con la pérdida del país» 19. Retomemos el hilo de los acontecimientos. Tras ha ber conquistado Samaría, los asmoneos se apoderaron de Galilea, llegando al pie del monte Hermón y a la parte occidental de Transjordania. El hijo de Hircano, Judá, adoptó el nombre griego de Aristóbulo y cam bió su título de sumo sacerdote por el de rey. Sus su cesores aceleraron un proceso de helenización que pro vocaría la reacción del pueblo. Lejos quedaban los tiempos del sacerdote Matatías y sus cinco hijos, pe ro, en realidad, los judíos eran una minoría en su pro pio país. Su hegemonía llegó a su fin en el año 63, cuan do los romanos tomaron cartas en el asunto: Pompeyo se apoderó de Jerusalén y convirtió Judea, amputada de sus conquistas, en un país vasallo. Entonces los sa maritanos pudieron respirar libremente y practicar nue vamente su culto ancestral. Siguió el largo reinado de Herodes el Grande (37-4 a.C.), un idumeo de pura ce pa que supo entenderse muy bien con Roma. Recons truyó Samaría, a la que dio el nuevo nombre de Sebaste, sin que los samaritanos tuvieran motivos de queja con tra él. Por el contrario, los judíos más píos lo conside raban culpable de todos los crímenes y, aunque Hero des no haya ordenado la matanza de los recién nacidos, -com o cuenta la leyenda- hizo exterminar a cuantos asmoneos sobrevivientes pudo y, por si fuera poco, man dó asesinar a su mujer Mariamme y a su tres hijos.
Esta sucesión de escándalos, sacrilegios y procedi mientos imperialistas desde finales del siglo II fue pa reja de una creciente fermentación religiosa que ma nifestó de diversas maneras: en meditación sobre la vanidad de las cosas de este bajo mundo (véase el li bro del Eclesiastés, falsamente atribuido al rey Salo món) o en visiones apocalípticas cuya culminación con sistía en el triunfo del pueblo judío (libro de Daniel). En la misma época aparecen las creencias en la resu rrección de los muertos, idea que no había sido clara mente expresada antes en ningún texto. Fue entonces
cuando el judaismo se dividió en sectas: saduceos, fa riseos y esenios, produciéndose el hecho clásico de que los samaritanos, por su conservadurismo, estaban más cerca de los primeros, que creían en la existencia del misterioso sheol, lugar situado en el fondo de un abis mo subterráneo, en alguna parte bajo los océanos, a don de iban a parar los muertos, mientras que los fariseos y los esenios, cada uno a su modo, confiaban en la re surrección de los muertos o en la proximidad de los tiem pos mesiánicos. Nos queda agregar que en especial los fariseos, es decir la secta que pondría los fundamentos del judaismo de la diáspora, seguían considerando her manos de religión, aunque heréticos, a los samaritanos. Volveremos sobre este punto.
En realidad no fueron creencias diferentes sino el re cuerdo de hechos amargos lo que separó a judíos de sa maritanos. Los Evangelios ilustran sugerentemente esa, enemistad recíproca en las repetidas ocasiones en que los samaritanos aparecen mencionados, salvo en el de san Marcos, el más antiguo, que no los menciona y cu yo tenor permite concluir que fue redactado antes de la guerra de Judea y de la destrucción del segundo Tem plo (70). Lo confirma el hecho de que tras los desór denes que se sucedieron, los samaritanos -q u e también en el año 67 se habían rebelado contra el yugo roma- , n o - estuvieron repartidos en toda Palestina.
En el segundo evangelio «sinóptico», el de Mateo, se pone en boca de Jesús estas palabras, dirigidas a sus apóstoles, a quienes envía a predicar la buena nueva: «No vayáis a los gentiles ni entréis en ciudad de sa maritanos; id más bien a las ovejas perdidas de la ca sa de Israel» (10, 5). De modo que los samaritanos no aparecen mejor considerados que los paganos; ¿les se rá hostil especialmente este evangelio? También en ese texto claman los judíos en presencia de Pilatos: «¡Cru- cifíquenlo! [...] Caiga su sangre sobre nosotros y so bre nuestros hijos» (27,24-25). Por el contrario, el ter cer evangelio, el de Lucas, evoca en dos pasajes a dos «buenos» samaritanos: uno, el que asiste a un viajero
maltratado por unos bandidos, lo conduce a una posa da y le proporciona dinero, y, el otro, es el único, en tre diez leprosos curados por Jesús, que le manifiesta su agradecimiento (9, 33-37 y 17,11-19).
Particularmente interesante es el evangelio según Juan, el más tardío, un evangelio místico y espiritual, el «evangelio por excelencia». Al principio impresiona como hostil a los judíos (sin mencionar a los sama ritanos), en su relato de una discusión entre Jesús y un grupo de ellos: Jesús les reprocha su intención de matarlo y, como no quieren escucharlo, les impreca: «Vosotros tenéis por padre al diablo» [...]. Respon dieron los judíos: «¿No decimos bien nosotros que tú eres samaritano y tienes el demonio?» (8, 40-49). Así pues, la tensión es aquí extrema e igual parece suceder al principio del pasaje en que Jesús pide de beber a una mujer samaritana, quien, extrañada, le pre gunta: «¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, mujer samaritana?». «Porque no se tratan judíos y samaritanos», precisa el texto en este punto. Pero entre ambos se inicia una larga discusión respecto al venerable santuario — ¿Garizim o Jerusalén?— que Jesús clausura como buen judío: «Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que cono cemos, porque la salvación viene de los judíos; pero ya llega la hora, y es é sta ...», y le revela que él es el verdadero Mesías (4, 7-26).
Así pues, el interés particular del último evangelio es que plantea claramente los dos términos del dilema cristiano o de la ambivalencia cristiana: los judíos quie ren hacer morir a Jesús; cometen, al menos de pensa miento, el «crimen de deicidio», efectuando así un ac to benéfico, sobrenatural, puesto que son los judíos quienes deben asegurar la salvación eterna de los cris tianos. Por este acto ellos serían asimismo beneficia dos gracias a una sucesión de excepcionales privilegios, de los que no disfrutaron los samaritanos. Veamos aho ra cómo describen el nacimiento del cristianismo las crónicas samaritanas. Son ciertamente escuetas (y
co-meten algunos errores menores) pero en cambio son completamente imparciales:
Tras estos acontecimientos apareció Jesús, hijo de Ma ría, mujer de José el carpintero, que era descendiente de David. Él pretendía ser el Mesías que tenía que lle gar. Había nacido en Belén y tenía doce discípulos en tre los hijos de su comunidad, los judíos: 1.° Juan, 2.° Mateo, 3.° Simón, también llamado Pedro, 4.° Andrés, hermano de Pedro -am bos pescadores-, 5.° Santiago, hijo de Zebedeo, 7.° Marcos, 8.° Lucas, 9.° Judas, 10.° José, 11.° Natanael, 12.° Nicodemo. También otros hombres siguieron a Jesús el Nazareno, y fueron lla mados nazarenos. Los judíos lo trataron muy mal y lo mataron.
¡El nacimiento del cristianismo visto desde Sirius! Es interesante señalar, finalmente, que, según varios eruditos, fue precisamente la tradición samaritana, cu ya particularidad principal consiste en restituir a Moi sés su importantísimo papel, una de las fuentes donde los evangelistas se inspiraron. Ya Montgomery hacía ob servar que Moisés se parecía al Cristo de los cristianos: «Como él, tiene un origen misterioso; como él, vive en tanto intercesor de sus hermanos; como él, se aparece rá el último día a todos los santos...». Posteriormente, / John Mac Donald opinaría que el evangelio según Juan «se inspira, en cierta medida, en la filosofía o en la teo logía samaritana», y H. G. Kippenberg lo aprobaba 20. Siguiendo esta línea aparecieron, en el área anglosajo na, algunos estudios en los que ya desde los títulos (Mo-
ses Tradition and the Johannite Christology, The Sa maritan Origins o f the Gospel o f John, Samaritan Influence on the Gospel o f John) 21 se sugiere que es
te evangelio -cu y a delicadeza admiraba Dostoievsky y del que Renán recordaba uno de sus versículos que había servido para justificar las hogueras de la Inqui sición 22- estaba inspirado en la teología de los sama ritanos.
Finalmente (en 1989), Ferdinand Dexinger ha seña
lado la similitud entre la escatología samaritana y la del Nuevo Testamento en general 23. Frente a esto nos li mitamos a registrar la ironía que se desprende de una historia que hace aparecer la doctrina evangélica en los orígenes de las persecuciones que diezmaron a los sa maritanos hasta el punto de hacerlos desaparecer del área cristiana, permitiendo, en cambio, a los judíos vivir y multiplicarse en ese ámbito, en calidad de «pueblo tes timonio».
CAPÍTULO IV
Las grutas de Judea: samaritanos y
judíos bajo la ocupación romana
Según ciertas teorías, la agricultura ha nacido en Pa lestina, por haberse encontrado semillas de trigo entre esqueletos humanos y herramientas rudimentarias en una gruta de la antigua Samaría; sea como fuere, vale decir que en 1955 fueron descubiertas al norte de Jeri- có, en el desierto de Judea, instalaciones agrícolas que se remontan a la Edad del Hierro. En tiempos históri cos, un grupo de samaritanos huyó de la cólera de Ale jandro Magno tras el asesinato de uno de sus genera les, y se refugió en la gruta de Wadi Daliyé, en la región del mismo nombre. Allí se han descubierto decenas de documentos y casi doscientos esqueletos de las vícti mas de la sangrienta represalia.
Esta región desértica, la «meseta de Judea», es in mejorable para la conservación de vestigios históricos, y sus grutas sirvieron siempre como refugios o escon dites. Las grutas de Qumrán revolucionaron la histo ria bíblica gracias a los manuscritos del mar Muerto. Hacia el año 150 a.C. algunos saduceos de talante más pacífico que los macabeos sucedieron allí a los sama ritanos, estableciéndose una comunidad monástica, in dudablemente la de los renombrados esenios (ya des critos por Plinio el Viejo). Las mil doscientas tumbas descubiertas en las proximidades dan una idea de su im portancia. Los documentos de la gruta se refieren a un «Señor de justicia» que había decidido apartarse del rei no de los asmoneos, esos «recipientes de violencia».
Él y sus adeptos esperaban la llegada de un «mesías del espíritu», y su vida ascética debía acelerar su aparición. Mientras tanto, intentaban revivir místicamente las ex periencias vividas por el antiguo Israel en el desierto del Sinaí.
Pero vayamos a los tiempos de la ocupación roma na. La toma de Jerusalén por Pompeyo significó el de rrumbe de esas esperanzas; de ahí la proliferación de escritos de un género nuevo, los apocalipsis, que anun ciaban tiempos de terribles sufrimientos a los que su cedería el más glorioso de todos los reinados, el de un ser celestial, el «Hijo del Hombre». Ya en los comien zos de la era cristiana cuando, tras la muerte de Hero- des, Judea y Samaría fueron sometidas a la adminis tración romana directa, los ejemplos de crueldad y corrupción de los procuradores suscitaron rápidamente conflictos y desórdenes. Según Flavio Josefo, duran te la gestión del primero, Coponius (6-9), los sama ritanos profanaron el Templo de Jerusalén esparcien do por su atrio huesos humanos, sacrilegio por el cual se les prohibió la entrada al Templo. Bajo Poncio Pi- lato, en el año 36, un impostor habría convocado en el monte Garizim a un grupo armado, con la promesa de mostrarles unos vasos sagrados allí enterrados por Moi sés; no les fue bien, pues todos fueron muertos por una guarnición romana. Pero estos dos episodios demues tran claramente que el fanatismo de los samaritanos en modo alguno era menor que el de los celotes judíos. En realidad, mientras se combatían mutuamente, tanto ju díos como samaritanos odiaban por igual al ocupante, y la agitación del año 52 puede interpretarse como un antecedente de la «guerra judía» de los años 66-70.
La rebelión estalló cuando los judíos, instigados por el agitador Eleazar bén Jananyá, se negaron a ofrecer sacrificios al emperador Nerón y asesinaron a la guar nición romana de Jerusalén. En esa ocasión a los celo- tes les fue fácil multiplicar sus éxitos, pues Nerón mu rió en la primavera del año 68 y su sucesor, Vespasiano, tardó un año en enviar un ejército importante a Pales
tina, bajo el mando de su hijo, Tito. De todos modos, ya en el verano del año 67 los samaritanos se habían sublevado y, si creemos a Josefo, los rebeldes, en nú mero superior a 11.000, fueron exterminados por un ejér cito romano. La resistencia judía fue prolongada y te naz: el asedio de Jerusalén en el año 70 duró cerca de seis meses, pero en agosto el Templo fue tomado e in cendiado, y esta victoria (conmemorada en Roma por el «arco de Tito», y por los judíos por el «ayuno del 9 del mes de Ab») puso fin a la semiindependencia ju día. Josefo describe extensamente el triunfo de Tito:
Este gran príncipe, tan excelente como valeroso, ha biendo pasado por Jerusalén, que no era más que un horroroso páramo, en vez de regocijarse como hubie ra hecho cualquier otro por haberla hecho sucumbir por la fuerza de sus armas, no pudo, al comparar tantas rui nas con su antigua magnificencia, dejar de compade cerse al ver una ciudad tan magnífica y soberbia en un estado tan deplorable 24.
Es un hecho comprobado que antes de la destrucción del Templo, el sabio Yojanán ben Zakai y sus discípu los habían abandonado Jerusalén para fundar en Yab- ne o Jamnia, cerca del litoral mediterráneo, una nueva academia, con el consentimiento de los romanos. Este episodio anunciaba una nueva era de la historia judía, la de las comunidades pacíficas del exilio; no obstan te los celotes, que se habían extendido por todo el país, reemprendieron la resistencia armada. Su último ba luarte, la fortaleza de Masada, cerca del mar Muerto, no fue abatida hasta el año 73, y el millar de fieles que la defendieron prefirieron darse muerte antes que caer vivos en manos de los romanos 25.
Todavía años después, de 115 a 117, bajo el domi nio de Trajano, la lucha fue retomada por los judíos de la diáspora, en Libia (Cirenaica), en Egipto y en la is la de Chipre, lugares donde también la represión trajo aparejado un despoblamiento del que se aprovecha
rían los samaritanos: algunos reemplazaron a los cam pesinos judíos y otros sustituyeron a los judíos de la ad ministración local 26. En contrapartida, en Europa se produce un fenómeno contrario, porque los judíos de portados tras la caída de Jerusalén comenzaron ya en aquellos tiempos a multiplicarse en la península Itáli ca, Galia y seguidamente en Germania: es decir, que el sorprendente privilegio del pueblo deicida no fue la única razón de su proliferación en Europa y de la au sencia de colonias samaritanas (exceptuando las de Gre cia y Sicilia).
Por otra parte, tras el triunfo de Tito, la mayor parte de los judíos, vigilados estrechamente y obligados al pa go de un impuesto especial (que se suponía reemplaza ba los óbolos destinados al Templo), seguían viviendo en Palestina... hasta que estalló la insurrección más vio lenta, en el curso de la cual los samaritanos no tuvie ron otra alternativa que hacer causa común con los ju díos. Efectivamente, en el año 130 el emperador Adriano, gran viajero y gran constructor, llegó a Palestina don de hizo levantar templos paganos en Jerusalén y en Si- quem, ciudades que rebautizó respectivamente como
Aelia Capitolina («El Kuds» de los árabes) y Neápo-
lis (Nablus) y, lo más importante, prohibió en todo el imperio la circuncisión. Estallaron simultáneamente dos insurrecciones: la de los judíos, al mando del falso me sías Bar Kojba, fue la más difícil de reprimir, y esta vez supuso un despoblamiento bastante más extenso: cien tos de miles de prisioneros fueron deportados a Euro pa para allí convertirlos en esclavos. En el mercado ro mano el precio de los esclavos bajó rápidamente...
Pero ya es hora de volver a los centros de la agita ción mesiánica, las grutas de Judea y otros lugares. En Qumrán, ocupada al día siguiente de la guerra judía por una guarnición romana (aunque en tiempos de Bar Koj ba volvió a ser un puntal judío), se han encontrado nu merosos escritos «seudoepigráficos» que permiten con cluir que «el canon paleocristiano de las Sagradas Escrituras correspondía exactamente al canon esenio»
(J. T. Milik). Es decir, que en esta biblioteca, pertene ciente a los judeocristianos o ebionitas, se encuentran asi mismo escritos inspiradores del maniqueísmo, la here jía más fuerte del primer milenio que se extendió desde
España hasta China y generó otras herejías, especialmente las de los cátaros en Francia y de los bogomilos en los Balcanes. Fue su fundador el babilonio Mani (214-277), hijo de príncipes, que tuvo un trágico final encerrado en una cárcel, donde se lo sometió a infinidad de tor mentos y finalmente fue decapitado. Se ha generaliza do la idea de que, si no él, al menos sus primeros adep tos se inspiraron en la figura de Cristo; es decir, a fin de cuentas, del Moisés samaritano.
En Qumrán se encontraron los manuscritos del Li bro de los Gigantes, que fue incorporado al canon ma- niqueo; los Testamentos de varios patriarcas (Abraham, Leví, Neftalí, Josué, etc.), y el libro del profeta Daniel, ése precedente del Apocalipsis de Juan. En otros es condites, en la Genizah de El Cairo o en los archivos de las iglesias siria, eslava o etíope, han salido a la luz dos libros que datan del siglo I y que guardan un es trecho parecido con el Apocalipsis de Baruc y el cuar to libro de Esdras. Éste, que anunciaba el rescate de las tribus perdidas y prometía el advenimiento de un rei no mesiánico, y cuyas cualidades literarias son inne gables, tuvo una trayectoria particular. Incluido (como anexo) en la Vulgata, es decir, en la traducción latina de la Biblia, fue muy leído y comentado en la Edad Me dia y muchos visionarios o aventureros se inspiraron en él para sus empresas, entre ellos, en primer lugar, Cristóbal Colón, como veremos más adelante21. Al pa recer, en el siglo II este libro fue especialmente popu lar en los ambientes judeocristianos.
Sin embargo, si atendemos las imprecaciones de Jus tino (mártir y uno de los primeros Padres de la Iglesia, cuyo origen era samaritano), tanto sus congéneres co mo los judíos con algunas excepciones, rehusaban es cuchar las promesas evangélicas, cosa que en cambio hacían los paganos. Según san Justino, esa insensibi
lidad ya había sido anunciada por el profeta Isaías, y citaba así su versículo 1, 9: «Si el Eterno no nos hu biera dejado una semilla, ahora seríamos como Sodo- ma y Gomorra 28.
CAPÍTULO V
La diáspora samaritana
Como hemos visto, resultaba difícil en el mundo que los rodeaba distinguir a judíos de samaritanos: los pri meros eran más numerosos que los segundos, por lo que generalmente solía bastar la denominación genérica de judíos. Puesto que el padre Crown, como es sabido, se contradijo respecto a la importancia de la diáspora sa maritana, al considerar en 1989 la cifra de un millón y medio, veamos cuál fue su error: simplemente lanzó al azar la hipótesis de que los samaritanos eran un cuar to de la población judía, tanto en Palestina como en la diáspora, que contaba, a principios de nuestra era, con seis millones de miembros 29.
Ha habido otras estimaciones; así M. Avi Yonah, es pecialista israelí, evaluaba en 1972 la población sa maritana sólo de Palestina, en los siglos V-VI, en 300.000 habitantes, acercándose así a la segunda esti mación de A. D. C row n30. En realidad, si los estudios sobre historia de la Antigüedad tienen un talón de Aqui- les, está en la demografía: en lo que se refiere a la po blación total de Palestina, el gran especialista en la cues tión, Roberto Bachi, daba cuenta para el siglo I de nuestra era de veinticuatro estimaciones, escalonadas entre me nos de un millón y seis millones 31.
Menos controvertida es la cuestión de los orígenes de la diáspora judeosamaritana. Exceptuando las de portaciones a Asiría o a Babilonia, que dieron nacimiento a la colonia judía de Babilonia (en la que fue elabora do el Talmud), se considera que esta diáspora no em
pezó verdaderamente a crecer hasta comienzos del pe ríodo helenístico. Ya hemos visto que Egipto, y es pecialmente su capital, Alejandría, fue el centro prin cipal de la emigración palestina, donde se tradujo al griego la Biblia judía y el Samariticón, pero, desde el siglo II a.C. se encuentran huellas, sobre todo inscrip ciones samaritanas, en las islas griegas y en Sicilia. En cuanto a nuestra era, disponemos de una curiosa carta del cónsul romano Servatius, cuñado del emperador Adriano, que contiene este pasaje (poco considerado con los egipcios en general): «También hay entre ellos cris tianos y samaritanos, que, como éstos, por libres que sean siempre están descontentos de su suerte». Respecto a los judíos, y al parecer también respecto a los sama ritanos, en una carta del propio emperador, que acaba ba de visitar Egipto, se describe así sus actividades co tidianas: «Entre ellos nadie es perezoso: unos soplan el vidrio, otros fabrican papel, o por lo menos tejen: to dos pertenecen a gremios de su oficio; los mutilados, los ciegos, los cojos, todos tienen sus ocupaciones: su único Dios es el dinero, al que adoran tanto los cristia nos como los judíos: de hecho, todas las naciones» 32. En estas cartas se resalta expresamente la industria de los fieles del Dios único, mientras que en otros do cumentos se mencionan sus éxitos comerciales. Así, la crónica de Abu Fat describía sus viajes, aventurados «más allá de los mares conocidos». En Constantinopla, los samaritanos destacaban en la banca hasta el punto de que su gentilicio se convirtió allí en sinónimo de «con table» (hipógrafo). Está comprobado a través de los tiem pos que las minorías perseguidas, sobre todo si son ins truidas -desde los parsis (zoroastrianos) de la India hasta los reformados franceses o los viejos creyentes rusos-, siempre han destacado en estas ocupaciones, hasta el pun to de que aún en nuestros días existe una «banca pro testante» en Francia. Quizá algún día se verá renacer en Rusia una «banca raskolnik»...
Entre los siglos iv v, los samaritanos prosperaron en Palestina, en el litoral mediterráneo, así como en Gre
cia y en Italia; poseían sinagogas en Atenas, Salónica, Roma y Sicilia. Sus comunidades estaban organizadas conforme a los principios elaborados por su gran re formador, Baba Raba, y seguían la liturgia del salmis ta Marka, como veremos más adelante. Uno de sus nom bres más ilustres es el del filósofo Marino, penúltimo maestro de la escuela neoplatónica, que fue también no table matemático. La diáspora judía no dio ningún gran pensador «asimilado» de este tipo.
Pero la más importante diferencia histórica entre los samaritanos y los judíos consiste en que éstos siguieron siendo tolerados en los siglos siguientes, bajo el Im perio bizantino, mientras que los samaritanos desa parecieron inmediatamente después de sus violentas revueltas, a partir de la ascensión de Justiniano. La no vela -ley nueva- «Sobre los samaritanos» de Justiniano (I, 5, 17), que se aplicaba por igual a maniqueos y a heréticos, no era extensiva a los judíos, lo que sugie re que este emperador ya tenía en cuenta la doctrina agustiniana sobre el «pueblo testimonio». Otro aspecto diferenciador, en el que insiste A. D. Crown, es el de la estructuración de las comunidades judías de aque llos tiempos, que seguía lo prescrito por la ley halá- jica (el «cerco de la Ley» del Talmud), un cemento a prueba de todo. En cambio, parecería que los sama ritanos sucumbían más fácilmente a las seducciones de la cultura antigua, o a las del bautismo. En cual quier caso, su desaparición de las tierras cristianas en el siglo VI ha sido en cierto modo confirmada por sus mismas crónicas. En la llamada crónica Adler ni si quiera se menciona su Gran Rebelión; las persecu ciones subsiguientes se atribuyen a Zenón (471-494) -quien, efectivamente, había hecho destruir la sina goga de Garizim - y se llega a esta conclusión: «El em perador Zenón fue el último de los emperadores ro manos que reinaron en Palestina». Aparentemente, las devastaciones ordenadas por Justiniano fueron tan ra dicales que ni siquiera están registradas en las cróni cas samar itanas.
Según A. D. Crown, la rebelión de 529 fue provo cada por la novela «Sobre los samaritanos», que coin cidió con la irrupción del ejército persa ante los muros de Constantinopla, al que acudieron los rebeldes ofre ciéndole su apoyo; éstos habrían sido conducidos por un seudomesías llamado Juliano (¿confusión con Ju liano el Apóstata?). La rebelión costó la vida a cerca de 50.000 samaritanos y, como escribe Crown, «des pués los samaritanos sólo fueron sus propias sombras»33. Según H. G. Kippenberg, citando al historiador bizan tino Procopio, la cantidad de víctimas fue superior a
100.000; cita también al obispo Juan de Nikión, lo que no hace sino acrecentar la confusión, pues éste afirmaba: «Juliano aseguraba a su pueblo que él había sido en viado por Dios para restablecer el reino samaritano, co mo había hecho el rey [¡judío!] Roboam, hijo de Salo món el Sabio»34. Teniendo en cuenta estas incoherencias y la ausencia de fuentes samaritanas, sería convenien te seguir el ejemplo del rabino Gaster, que en su capí tulo histórico se abstiene de tratar este asunto.
En cuanto a los judíos, seguidamente Justiniano pro mulgó para ellos en el año 553 la novela 146, por la que disponía que «cuando los hebreos reciten sus textos sa grados, no deberán atenerse a ellos al pie de la letra, si no también prestar atención a las profecías sagradas que les han sido ocultadas, y que anuncian la aparición del Salvador, nuestro Señor Jesucristo». Además, prohibió el Talmud, sin duda la primera ordenanza de semejan te naturaleza. Como es sabido, todos los edictos y to das las hogueras resultarían ineficaces. Durante el Im perio bizantino, en Constantinopla o en Esmima, en Salónica o en Adrianópolis, se mantuvieron las comu nidades judías por más que su suerte fue con frecuen cia adversa, pero después de la caída de Bizancio, ba jo el reinado de los sultanes, esa suerte iba a mejorar.
