Para comprender el interés por el Pentateuco samari tano, es decir, de una Biblia hebraica que no es la de los «judíos», se debe comprender qué interesa a la crí tica textual, esto es, la ciencia preparatoria del esta blecimiento de un texto. Esta ciencia pasa por ser po co atrayente, en nuestra opinión por dos razones: la primera es que los «aparatos» que rodean al texto son frecuentemente más voluminosos que el texto mismo y están erizados de siglas (en realidad de abreviaturas) bastante misteriosas; la segunda es que la crítica tex tual es una ciencia que deja la sensación de producir pocas certidumbres. Entre los lectores que opinan que las notas impiden el acceso al texto y los que no ven por qué se quiere combatir a cualquier precio las opi niones supuestamente consagradas, esta «crítica baja» (como se la llamaba en el siglo pasado) ha sufrido con frecuencia la comparación con la «alta» (la crítica es peculativa, llamada literaria, en la que el que la ejerce no está abrumado por los documentos existentes) y ha logrado, además, compartir el descrédito con aquélla. Para colmo de desventura, nunca ha estado rodeada por el halo de misterio y aventura que ha podido hacer de la arqueología un tema de novela popular, primero, y gran espectáculo cinematográfico, más recientemente. Sin embargo, nuestro siglo ha sido el de los descubri mientos arqueológicos que via manuscritos, han hecho conocer culturas (Tuen Huang), herejías (Medinet, Ma- di, Nag-Hammadi) o corrientes religiosas, por otra par
te prácticamente desconocidas (Qumrán) l. Los ma nuscritos del mar Muerto han demostrado que los des cubrimientos de textos para la generalidad de las per sonas apenas han hecho más que alimentar viejos fantasmas, como si su publicación causara recelo: son fantasmas por lo menos en la medida en que se supo ne, con bastante ingenuidad, que lo publicado fatalmente será leído... Y el ejemplo de nuestro Pentateuco sama- ritano es, a este respecto, suficientemente expresivo.
En realidad, lo que acabamos de decir es verdadero sobre todo en relación con los textos religiosos, y es pecialmente en cuanto a los de las religiones que nos son cercanas. De un modo más general, no se llega a apreciar el interés de la crítica textual porque se ha per dido el contacto con la transmisión de los textos. To dos pueden leer Platón, Aristóteles, Virgilio, Cicerón, la Biblia, el Corán, textos muy anteriores al nacimien to de la imprenta; pero ¿cómo nos han llegado estos tex tos? Claro que tenemos la imagen del monje inclinado sobre su scriptorium protegiendo desde su monasterio, en la noche de las invasiones y de las guerras, la luz vacilante de la antorcha de la civilización... Y, eviden temente, así es como la cultura se ha transmitido... pe ro con lagunas. Hay textos que se han perdido por ne gligencia o porque no interesaban a nadie; como se comprenderá, el monje tendría más oportunidades de copiar vidas de santos que comedias de Aristófanes. Por otra parte, ¿sobre qué se copiaba antes de la invención del papel? El papiro es un material frágil al que afec ta la humedad: tal es el motivo de que sólo en Egipto se hayan hallado textos antiguos; el pergamino es más sólido, pero hay roedores y personas que lo rascan pa ra recuperar tan costoso soporte. Muy costoso: gene ralmente no se piensa que para el más insignificante ma nuscrito hacían falta varios animales, en ocasiones un rebaño. Todo esto permite mencionar un hecho en el que tampoco se piensa: no tenemos prácticamente nin gún texto autógrafo, los primeros testimonios de los tex tos antiguos son posteriores, a veces en varios siglos,
a la fecha de su composición. Y no es forzoso que dis pongamos de muchos manuscritos; en el caso de cier tas obras, y no de las menores, ni siquiera tenemos el texto en su idioma original, sino en traducciones (se em plea la antigua palabra versiones) árabes, armenias, geor gianas...
La situación de los textos sagrados es un poco dife rente: en lo que se refiere a nuestra religión, dichos tex tos han sido a menudo copiados, y el lapso transcurri do entre el original y la primera copia de la que disponemos tiende a reducirse. Pero la abundancia de manuscritos no resuelve por sí misma los problemas. Des de luego, en nuestro contexto de religión revelada, ge neralmente ha dominado la idea de que si Dios se tomó el trabajo de manifestarse, sería inconsecuente que no se tomara el trabajo de asegurar que su mensaje fuera transmitido íntegramente. Es preciso, pues, que el tex to atraviese los siglos ne varietur. Es posible que, des de el punto de vista de Dios, el argumento sea defendi ble. Pero esta solución, moralmente satisfactoria, ha sido maltratada por las contingencias. Pues además de Dios hay que contar con los hombres, con sus pasiones, sus disputas (después de los períodos de exaltación religiosa no gusta recordar que ha habido cismas, herejías, gue rras de religión...) y sus deficiencias: al fin y al cabo, ¿quién, en nuestra época, se ocupa todavía de copiar por sí mismo los textos? El que lo hiciera sabría por expe riencia que los errores son difíciles de evitar... Si a es to se añade que cosas tan evidentes para nosotros como la separación de las palabras, la acentuación, la ortografía en suma, no nacieron con los textos, sino que son pro ductos de un proceso histórico, de una experiencia, po drá imaginarse en qué se convierte la tradición: una fal ta de fidelidad al texto original, voluntaria o no, que produce otro texto, a su vez recopiado y reformado... El trabajo de la crítica consiste precisamente en intentar cla rificar lo que rápidamente se convierte en una maraña. Así se explica el dilema en que se debate quien se dedica a la «crítica textual»: le faltan documentos o tie
ne demasiados. No hay manuscrito del segundo libro de la Poética de Aristóteles, el tratado sobre la risa que
El nombre de la rosa ha divulgado entre el gran públi
co, mientras que hay miles de manuscritos de la Biblia, pero ni uno solo es autógrafo, cuando su cometido es, idealmente, proponer la lectura del texto original de la obra que pretende editar... En algunos casos el estudioso se encuentra inevitablemente limitado a conjeturas, mientras que en otros intenta, más modestamente, re- trazar la historia del texto, que siempre se le presenta diverso y ondulante, como el hombre de M ontaigne...
Pero volvamos a la Biblia, que tiene la particularidad de ser una obra religiosa reivindicada por dos grandes religiones, y recordemos algunas generalidades: la Bi blia es el libro sagrado, o más exactamente la biblio teca sagrada, del pueblo judío. Si no se sigue al pie de la letra la versión de los orígenes de ese pueblo tal co mo ella misma los relata (y tal es, como con frecuen cia se le reprocha, la tentación del historiador), muchas cosas quedan un tanto oscuras, ¡porque los datos exte riores a esta versión no son nada fáciles de hallar! Una vez más esto parece inevitable, pero siempre es difícil de aceptar para el «creyente». No vamos a evocar aquí los problemas de la composición de esta recopilación, en la que la historia pone en juego consideraciones de crítica literaria (teniendo en cuenta la composición de los textos se puede opinar, por ejemplo, que si hay dos relatos de la creación en los primeros capítulos del Gé nesis se debe a que el texto que leemos es el resultado de dos «tradiciones») y de arqueología (aparte de la con firmación por los «descubrimientos» de la veracidad o de la plausibilidad de lo que dice el texto, la compara ción con textos anteriores, de otras civilizaciones del Oriente Próximo, permite apreciar los préstamos, las diferencias o las oposiciones -p o r ejemplo, en el rela to del Diluvio). Pero observemos que, en cuanto a lo referente a la «historia del pueblo santo» que podemos
reconstituir gracias a la Biblia, disponemos de una tra dición cercana y competidora, que es precisamente la de los samaritanos, que, como suele decirse, nos hace oír lo que familiarmente se denomina «otra campana». Así pues, los creyentes son incitados a confirmar la tra dición a la que pertenecen y a saber si pueden conten tarse con «satanizar» a la contraria; tal fue el caso, co mo se sabe, de la visión cristiana de los judíos...
La Biblia está redactada en la lengua propia del pue blo judío, el hebreo, pero asimismo incluye algunas par tes en arameo 2. Fue traducida al griego hacia la mitad del siglo m (según la «leyenda» recogida por la carta de Aristeo, que atribuye la traducción del Pentateuco a setenta y dos sabios, de donde procede el nombre de
Setenta con que es designada), o como mucho un si
glo después de esta fecha, y por razones que todavía son discutidas... Es innegable que algunos judíos (y no de los menos cultivados, como atestiguaría el caso úni co de Filón de Alejandría), tras abandonar Palestina, habían olvidado un poco su hebreo. La Biblia fue tam bién traducida al arameo: estas traducciones, los tar-
gums, son signos de una voluntad de apertura, incluso
de proselitismo... al ser tanto el griego como el arameo lenguas «universales».
En la propia Palestina había también diversas co munidades: sabemos que había cuatro «partidos» (hai-
reseis), los saduceos, los fariseos, los esenios y los ze-
lotes. También se puede considerar al cristianismo como una secta judía que llegó a ser otra religión. Cada una de estas comunidades se refería a un mismo texto de la Biblia interpretado de modo diferente. Para los cris tianos, por ejemplo, era evidente que Jesús era el Cris to (el Mesías) anunciado por las Escrituras; algunos ju díos, al parecer, no fueron convencidos... Tras los comienzos del cristianismo, y quizá en relación con es te acontecimiento (y con igual verosimilitud y reper cusión en otras agitaciones mesiánicas), los judíos de Palestina tomaron la iniciativa: en el «sínodo» de Yab- ne (último decenio del siglo I) fue clausurado, con abun
dantes discusiones, cuyo recuerdo transmite el Talmud, el Canon, es decir, la lista de los libros que forman par te oficialmente de esta biblioteca, donde están exclui dos algunos libros que, sin embargo, figuran en la Bi blia de los Setenta y que aparecen citados en el Nuevo Testamento. Durante mucho tiempo esto se atribuyó a que esos libros no habían sido redactados en hebreo, pero este razonamiento carece de valor desde que se en contró el texto hebreo del Eclesiastés (ya volveremos sobre este asunto)... Paralelamente, los judíos recha zan la versión de los Setenta, que de hecho se conver tirá en una herencia para los cristianos, y encargan otras tres traducciones griegas.
He aquí, pues, que ya tenemos entre los judíos una pluralidad de cánones; por así decirlo, un modo dife rente de ver las cosas entre las comunidades de Palestina y las del exterior; y esta pluralidad debería llevarnos a tratar el asunto de las «variantes». No obstante, con venimos en que es totalmente legítimo preguntarse por qué los judíos de Palestina experimentaron la necesi dad de tomar la iniciativa. La más conocida de las agi taciones mesiánicas es la que dio nacimiento al cris tianismo. Los Evangelios insisten mucho en el aspecto antiactivista, por así decirlo, de la prédica cristiana, así como en la no-responsabilidad de los romanos en el proceso de Jesús. Indudablemente, en lo que a este pun to preciso se refiere hay que tener en cuenta la propa ganda «antijudía», pero no cabe duda de que hubo otros movimientos más abiertamente impugnadores. Inclu so hubo un verdadero movimiento de resistencia ani mado por un dirigente militar conocido como Bar Koj- ba, que es precisamente un nombre mesiánico («hijo de la estrella», juego de palabras sobre su verdadero nombre, que era, como sabemos por documentos en contrados posteriormente, Bar Koziba). Tales «agita ciones» fueron, cabe suponerlo, severamente reprimi das por la autoridad romana: con ocasión de la «primera revuelta» (66-70 de nuestra era) el Templo de Jerusa- lén fue destruido poco después de su terminación; con
ocasión de la segunda (132-135, la de Bar Kojba), los insurgentes fueron exterminados y prohibida la pre sencia de los judíos en la ciudad santa. Bar Kojba se convirtió en Bar Koziba («el hijo de la m entira»)... Ciertos rabinos, llevados por una particular exégesis del texto sagrado (una exégesis más bien mística), ha bían incitado a la revuelta (tal fue el caso del célebre rabino Akiba, que murió desollado vivo). A partir del año 70 otros rabinos se desentendieron de sus colegas solicitando permiso para crear una escuela apartada de los lugares conflictivos 3.
Después del 135 se tiene la impresión de que la ma yoría quiso volver la espalda a una mística cuyas con secuencias consideraban catastróficas. Pero si el ju daismo se mantuvo después del 135, lo hizo solamente bajo la forma de uno de los «partidos», el de los fari seos. Los demás desaparecieron de la historia; hasta me dio siglo más tarde no se supo nada de los esenios, que fueron reencontrados en Qumrán.
Pasamos a detallar la forma como se presenta el texto hebreo de la Biblia, y para ello hemos de dar una idea de las lenguas involucradas. El hebreo es una lengua semítica y, por esa condición, está dotada de un alfa beto en que sólo constan las consonantes. El alfabeto original del hebreo y, por tanto, del texto bíblico, es prác ticamente el mismo que el «alfabeto fenicio»4; pero el texto hebreo-judío no nos ha llegado en esta forma. En una época que sólo puede definirse como «después del exilio en Babilonia», esta escritura, que llamamos «pa- leohebraica», fue abandonada en beneficio de un alfa beto arameo. Este alfabeto, que parte de la tradición ju día seguida por san Jerónimo, se atribuye al profeta Esdras, y se llamaba «hebreo cuadrado» (en él, cada una de las letras puede inscribirse en un pequeño cuadra do; en el Talmud, algunos rabinos hablan de escritura «asiría», assurí). Las razones de esta trasliteración no nos han sido transmitidas. Cabe pensar que fueran pu
ramente prácticas: sin ser verdaderamente cursivas, las letras cuadradas serían más fáciles de trazar, o más ele gantes; o bien, este cambio de alfabeto podría haber si do motivado por la influencia creciente de la lengua ara- mea, esto es, por un deseo de apertura hacia el mundo pagano. He aquí cómo se expresa en el Talmud (Sane drín, 21b) la conciencia que tenían los judíos de su pro pia escritura: «Israel ha escogido la escritura asiría [el
hebreo cuadrado] y la lengua sagrada, y ha dejado a
los hediototh [se reconocen como los idiotae, digamos los «simples»] la escritura hebraica y la lengua aramea. ¿Quiénes son? Rabí Hisda afirma: Los cúteos [deno minación rabínica habitual aplicada a los samaritanos]»5. Este texto no oculta (otros autores judíos lo harán más tarde) que el texto hebreo de la Biblia judía está escri to con caracteres arameos, y que los samaritanos, por el contrario, escribieron su arameo (los targums y el res to de sus obras literarias) en caracteres hebraicos. Lo que es totalmente exacto, con este matiz respecto de los sa maritanos, y es que éstos tienen también un texto he breo, precisamente el de la B iblia... Por lo demás, se puede apreciar que los rabinos no nos dicen el porqué de la elección de Israel; y se comprende que el hecho de no haber efectuado la misma elección pudo satisfacer a los samaritanos con la idea de que ellos eran los «guar dianes» (shamerim, según la etimología de su nombre). En el hebreo cuadrado las vocales están señaladas por puntos y pequeños trazos (nacidos a su vez de la yuxtaposición de puntos) que se escriben generalmente bajo las letras; pero al haber sido creado este sistema de vocalización ya en nuestra era (como veremos), es preciso distinguir la escritura digamos original (sin vo cales, puramente consonántica) de la escritura «actual» (la de la Biblia: aunque queramos considerar la Biblia que nos ha llegado como conforme al original, el tex to que leemos es el resultado de una evolución) 6. La propia condición de las lenguas semíticas hace que pa labras con la misma ortografía consonántica puedan ser leídas (la lectura implica una elección de vocales)
de diversas maneras y que puedan tener un significa do diferente: en el caso preciso del hebreo bíblico, nos encontramos ante una relativa pobreza de vocabula rio y los matices del discurso vienen dados por una forma verbal. Así, la raíz R'H 7 basta para expresar las nociones de ver, mirar, despreciar, proveer, pro
bar, aparecer, enseñar, visión, mirada, profeta, forma, apariencia, espejo... Además de las «consonantes
complementarias» que se adhieren antes o después de la raíz de la palabra para definir las formas verbales8, es la vocalización la que permite matizar; tomamos el ejemplo con que se inician todas las gramáticas he breas (manifestando, de paso, el carácter «beduino» más que «divino»~de esta lengua): siendo QTL la raíz de «ma tar», QaTaL, «él ha matado», QoTéL, «matador», Qa- TuL, «matado» tienen la misma escritura consonánti- ca. Incluso en personas que conocen su lengua, este sistema puede traer aparejadas ambigüedades muy po co compatibles con el estatuto de los textos sagrados... y por otra parte, parece confirmado que muchos he breos abandonaron su lengua en beneficio del arameo. No seguiremos adelante, pues no es nuestro propó sito desanimar (¿o animar?) a alguien a estudiar he breo... Sin duda se comprenderán los problemas que pueden plantearse en un texto sin vocales, como el del Pentateuco samaritano, o con una traducción hecha a partir de un texto sin vocales, como es el caso de la de los Setenta (y el de la Vulgata, de la que hablaremos). Ciertamente el texto fue leído, pero como puede haber varias lecturas, declarar que la lectura conservada por el texto hebreo judío es la buena se convierte en una cuestión más de fe que de ciencia: pues se puede otor gar a los judíos el beneficio de una buena transmisión de su tradición lectora, pero no se puede rechazar la de los samaritanos, que tienen precisamente otra tradición. Volveremos a tratar este tema.
En la época en que el cristianismo se convirtió en la religión triunfante, el papa Dámaso pidió a san Jeróni mo (347-419) que tradujera de nuevo la Biblia al latín
(mucho antes ya se habían hecho otras traducciones) y que obtuviera una traducción que, remitiéndose ad he-
braicam veritatem (o sea «a la verdad del hebreo»: aque
llas primeras traducciones se habían realizado sobre la traducción griega de los Setenta), resultara absolutamente fiable 9.
Así nació lo que llegaría a llamarse la Vulgata, es de cir, la edición común, pero ésta no pudo llevarse a ca bo sin numerosas resistencias, tan grande era el presti gio de los setenta intérpretes. (Así, la traducción de san