Nuestra época parece totalmente incapaz de dotarse de una definición afir- mativa. Es una época «post»: postmoderna, posthistórica, postfordista y, conforme a una cantinela incluso cansina, postcolonial. El único marco posi- ble para aprehender el presente parece ser una transición que nunca llega a su término. A primera vista, el discurso postcolonial no parece sino reflejar semejante trance. Dejando de lado por el momento el clamor en torno a la pregunta de «qué significado tiene el “post”de “postcolonial”» y analizan- do la interpretación más generalizada de este término en el debate teórico y en el discurso público globales, no hay grandes motivos de entusiasmo. Parece que la era de los códigos binarios, definida tan magistralmente por Fanon, aquella que organizaba el espacio, el tiempo y la experiencia de las colonias, ha venido seguida de una época en la que todo está enredado o «hibridado». Parece que estamos siendo testigos de la inversión del movi- miento descrito por Max Weber en las últimas y memorables páginas de la
Ética protestante: muchos dicen que la «jaula de hierro» del despotismo colo- nial se ha convertido en un «manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al suelo».1Se dice que un conjunto de desplazamientos ha transformado el mundo en un plano de inmanencia absoluta, cruzado por suje- tos nómadas entregados, al filo de la ironía, a la composición de identidades
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1 Chard Baxter citado en Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, trad. de Jorge Pérez Navarro, Barcelona, Orbis, 1985, p. 258. El reciente libro de Rey Chow, The Protestant Ethnic and the Spirit of Capitalismofrece un original punto de vista para releer la obra clásica de Weber en el contexto postcolonial, en particular en relación con la ubicuidad del dis- curso étnico en el tiempo presente.
cambiantes: en un momento extrayendo fragmentos de los almacenes ahora en desuso de los antiguos emporios coloniales; al momento siguiente ali- mentándose de las memorias de las luchas anticoloniales. De modo que la criollización está en camino de convertirse en una atmósfera global, promo- vida tanto por las grandes corporaciones como por las culturas juveniles; adoptada tanto por sastres como por arquitectos y menús de restaurante.
¿Nos enfrentamos, pues, a una forma más de «pensamiento débil»? En los estudios postcoloniales, que, tras haber tenido una extraordinaria circu- lación en la década de 1990 en el mundo anglosajón, empiezan ahora a fil- trarse poco a poco en la Europa continental, ¿descubrimos la enésima variante de la apología del presente? Ésta es la sospecha que vemos expre- sada, entre otras, en las tres críticas, bastante severas, dirigidas a la catego- ría de lo postcolonial. En la primera, Arif Dirlik, en particular [en The Postcolonial Aura(El aura postcolonial), así como en Postmodernity’s Histories
(Historias de postmodernidad)],2ha sostenido que los estudios postcolonia- les promueven una verdadera disolución de la historia, de sus estratificacio- nes y su opacidad, desembocando en una especie de presente postmoderno eterno, trivializando las cesuras revolucionarias del pasado y decretando la imposibilidad de la revolución en el futuro. En segundo lugar, y de un modo más refinado, Michael Hardt y Toni Negri se han detenido en su libro Empire
[Imperio] en torno al hecho de que lo que muchos teóricos postcoloniales ensalzan como una experiencia de liberación, en concreto, el hibridismo y la criollización, en realidad señala el terreno sobre el que actúan los dispositifs
[dispositivos] o aparatos contemporáneos de dominación y explotación. En tercer lugar, Slavoj Zizek [por ejemplo en Revolution at the Gates (La revolu- ción a las puertas)], cuya posición ha corroborado recientemente los argu- mentos esgrimidos por Peter Hallward en su obra de gran alcance Absolutely Postcolonial [Absolutamente postcolonial], ha identificado en el postcolonialis- mo —que entiende como la mera proyección global del multiculturalismo— el funcionamiento de una lógica que cabría llamar de indiferencia. En los estu- dios postcoloniales, al «otro» no se le concede el derecho a una narración en primera persona sin haberle desprovisto previamente de la herida constituti- va, una herida que no cabe suturar a través del reconocimiento, sino sólo por medio de la conquista «leninizadora» de la dimensión partidaria de la verdad. Desde luego que cada estudio postcolonial debería ser evaluado en vir- tud de sus propios méritos. No cabe duda de que no faltarán autores y corrientes teóricas que confirmen, junto con la validez de estas críticas, las
2 Arif Dirlik, The Postcolonial Aura, Boulder, Westview Press, 1997 y Postmodernity’s Histories. The Past as Legacy and Project, Lanham, Rowman&Littlefield, 2000.
líneas que esbozamos al comienzo de estas notas. Pero las cosas cambian, como sostendremos, si nos tomamos en serio la condición postcolonial, dis- tinguiéndola (por lo menos para empezar) del postcolonialismo y conside- rando este último como un archivo foucaultiano en el que se depositan las imágenes, los conceptos y las palabras, permitiendo una reconstrucción crítica de los contornos de nuestro presente. Es posible entonces aceptar, por lo menos en parte, la sustancia de las críticas que hemos mencionado y, no obstante, insistir en la oportunidad de dar al término «postcolonial» un papel clave en el vocabulario del pensamiento crítico.
Lo que llegados a este punto se torna crucial es la propia pregunta rela- tiva al «significado del “post”de “postcolonial”». Merece la pena exponer directamente (y en líneas algo generales) nuestra tesis. El tiempo postcolo- nial es aquél en el que la experiencia colonial parece estar, de manera simul- tánea, consignada al pasado y, precisamente debido a las modalidades en las que se produce esta «superación», instalada en el centro de la experiencia social contemporánea —con toda la carga de dominación, pero también con toda la capacidad de insubordinación, que distingue esta experiencia. La reclusión, que es la verdadera clave «epistémica» del proyecto de explota- ción colonial de Occidente3y de la resistencia contra él, ya no organiza una cartografía capaz de distinguir inequívocamente la metrópolis de las colo- nias, puesto que éstas estallan y se recomponen continuamente a escala glo- bal. Lo que sugiere esta categoría de lo postcolonial es que la unidad del mundo, el objetivo de tantos proyectos «cosmopolitas», ha acabado por hacerse realidad bajo formas ambivalentes. Por un lado, estas formas confi- guran el horizonte material dentro del cual la identidad individual tiende a inscribirse;4por otro, no ofrecen ninguna garantía de que esta identidad no sea el escenario en el que se agote la capacidad de emancipación de un dis- curso político expresado en la lengua de lo universal, finalmente engullido por la objetividad espectral de la mercancía y el dinero.
3 Por ejemplo, tanto Edward W. Said, Cultura e imperialismo, trad. de Nora Castelli, Barcelona, Anagrama, 1996, como Nicholas Thomas, Colonialism’s Culture. Anthropology, Travel and
Government, Princeton, Princeton UP, 1994, subrayan este punto.
4 Tal y como subraya Etienne Balibar en La crainte des masses (París, Galilée, 1997), hoy en día experimentamos directamente el surgimiento de un nuevo concepto de mundo, donde, por pri- mera vez en la historia, la «humanidad», en lugar de un ideal abstracto, se presenta como «la condición de existencia de los individuos» (p. 430).