La primera vez que un estudiante de teoría social tiene que encontrarse con la imagen de una mujer sudasiática en textos académicos suele ser a través del trabajo de Emile Durkheim sobre el suicidio. En los libros de texto y en las salas de conferencias, la idea del suicidio fatalista se ilustra a través de la referencia a la figura fantasmagórica de la sati, la imagen de una viuda ardiendo en una pira funeraria en India. Mientras que a partir de esta ima- gen se encienden por supuesto las llamas y las memorias de Otras culturas orientales bárbaras y poco civilizadas, donde se mantiene cautivas a las mujeres y se las oprime sin piedad, son prácticamente inexistentes las oca- siones en las que se analiza cómo el orientalismo marca esta particular mira- da antropológica, que zorrea y callejea por el mundo, recabando hechos y cifras, y asume la noble tarea del análisis social comparativo con el único objetivo de descubrir reglas sociales universales de comportamiento.
7 Edward Said, Representations of the Intellectual, Nueva York, Vintage Books, 1994, p. 11 [ed. cast.: Representaciones del intelectual, trad. de Isidro Arias Pérez, Barcelona, Debate, 2007]. 8Ibidem, p. XIII.
Estamos sin duda ante el periodo de apogeo de la antropología. Estamos ante el momento clásico en el que las distinciones entre Occidente y el Resto dan lugar a un método de jurisdicción epistémica, revestido de observacio- nes, medidas, categorizaciones, espectáculos y gabinetes de curiosidad.9Los cuerpos de mujeres de estos «Otros» lugares han ocupado un lugar central en la producción de diferencia, entre lo bárbaro y lo civilizado, lo espiritual y lo racional, lo pasivo y lo fuerte. Todo lo procedente de estos «Otros» luga- res, considerado tan tentador como repulsivo y necesitado de corrección, se proyecta sobre estas imágenes femeninas.
Las imágenes de mujeres sensuales, oprimidas y cargadas de promesas orientales, que necesitan que los discursos occidentales las liberen de la cauti- vidad de las culturas atrasadas, invaden la imaginación occidental.10 Representando la carga del hombre blanco, así como de la mujer blanca, las mujeres de «Otros» lugares, incluidas las mujeres sudasiáticas, han ofrecido el sentido de una misión a aquellos que se han vuelto hacia Oriente para cons- truirse una carrera,11 constituyendo para ellos una seña de identidad como políticos, reformadores sociales, viajeros o, ciertamente, estudiosos académi- cos. Las modalidades particulares e intersticiales en las que esta política de salvación se repite en diferentes contextos son desde luego específicas, y eso tanto en el tiempo como en el espacio. Pueden convivir, y de hecho con fre- cuencia lo hacen, con una política de glorificación. Las localizaciones políticas, económicas, sociales e institucionales son increíblemente importantes para apreciar los contextos locales de los que surgen la idealización, la romantiza- ción, la patologización y la glorificación específicas de las mujeres subalternas. Colonialistas tales como Cromer utilizaron el lenguaje del feminismo y de la liberación de las mujeres para delimitar la frontera entre el Occidente liberado y el Oriente bárbaro y para producir así una posición de sujeto para la masculinidad colonial blanca. Resulta irónico que, mientras los hombres oponían resistencia a la causa feminista dentro de la clase dirigente victoria- na de sus propios países, se hicieran con el lenguaje del feminismo y el colo- nialismo y «[...] lo reorientaran, para ponerlo al servicio del colonialismo, contra Otros hombres y las culturas de Otros hombres».12En su análisis de
9 Edward Said, Orientalism, Nueva York, Pantheon Books, 1978 [ed. cast.: Orientalismo, trad. de María Luisa Fuentes, San Lorenzo del Escorial, Ed. Libertarias-Prodhufi, 1990]; Stuart Hall, «The Spectacle of the «Other»», en Stuart Hall, Representation. Cultural Representations and Signifying Practices, Londres, Sage y Open University, 1997.
10 Gargi Bhattacharya, Tales of Dark Skinned Women, Londres, UCL Press, 1998. 11 E. Said, Orientalism, op. cit.
12 Leila Ahmed, Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Discourse, New Haven (CT) y Londres, Yale University Press, 1992, p. 6.
este proceso, a partir de la imagen fantasmagórica de la satien llamas, repe- tida con tanta frecuencia en los discursos occidentales, Spivak observó con gran lucidez que la abolición del ritual del satiy la serie de leyes que los bri- tánicos promulgaron en beneficio de las mujeres indias fueron un ejemplo clásico de «hombres blancos salvando a mujeres de piel morena de hombres de piel morena»,13abriendo paso a lo que Rajan describe como un «tropo de caballerosidad», un rito de paso para el acceso a la masculinidad amorosa de los hombres jóvenes blancos.14En los relatos oficiales, la descripción de las mujeres que se sometían a la práctica del saticomo víctimas o heroínas excluía la posibilidad de una «subjetividad femenina que es cambiante, con- tradictoria e incoherente»,15pero permitía la proliferación de un «paradigma del rescate»,16con frecuencia teñido por un «placer voyeurista», en especial si se consideraba a la satitrágicamente joven y bella.17
No obstante, el caballero de la reluciente armadura no fue el único que empezó a salvar mujeres en India y otras regiones de las colonias, bajo la mascarada del «paradigma del rescate»; hubo también mujeres occidentales, «damas imperiales», que se pusieron este sayo, aunque con una afectación distinta, para configurar, tal vez inconscientemente, una posición de sujeto para sí mismas.18El modelado de las mujeres occidentales como agentes ilustrados que asumían la misión de liberar a las mujeres de las colonias de la situación patriarcal fue fundamental para que las mujeres occiden- tales consiguieran derechos y capacidad de acción política. Pudieron utilizar poses caritativas para afirmarse como agentes frente a los pro- gramas políticos exclusivistas de la masculinidad blanca, en medio de concepciones del «individuo» político liberal que no incluían a las muje- res. Las exclusiones del cuerpo político que representaba el «contrato
13 Gayatri Chakravorty Spivak, «Can the Subaltern Speak?», en C. Nelson y L. Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Londres, Macmillan, 1988, p. 296.
14 Ra Sunder Rajan, Real and Imagined Women. Gender, Culture and Postcolonialism, Londres, Routledge, 1993, p. 6.
15Ibidem, p. 11. 16Ibidem, p. 6.
17 Lata Mani, «Cultural Theory, Colonial Texts. Reading Eyewitness Accounts of Widow Burning», en L. Grossberg, C. Nelson y P. Treicher (eds.), Cultural Studies, Londres, Routledge, 1992, p. 400 y Contentious Traditions. The Debate on Sati in Colonial India, Berkeley, University of California Press, 1998 [ed. cast.: «Tradiciones en discordia. El debate sobre la sati en la India colonial», en Saurabh Dube (ed.), Pasados pos-coloniales, México, 1999, pp. 209-251].
18 Antoinette Burton, Burdens of History. British Feminists, Indian Women and Imperial Culture,
1865-1915, Chapel Hill (NC), University of North Carolina Press, 1994; Nupur Chaudhuri y
Margaret Strobel (eds.), Western Women and Imperialism. Complicity and Resistance, Bloomington (IN) e Indianapolis (IN), Indiana University Press, 1992).
sexual»19quedaron, pues, debilitadas gracias a un «contrato racial»20gene- rizado. Así pues, «mientras hacían campaña en favor de mujeres que consi- deraban que recibían peor trato que ellas [...] las mujeres occidentales pudie- ron conquistar para sí mismas una posición de sujeto, con frecuencia a expensas de la posición de sujeto de las mujeres nativas y de su sensación de ser capaces de actuar».21 Somos aquí testigos de los albores del poder «productivo» que las limitadas representaciones de las mujeres indias tie- nen para los hombres y mujeres establecidos en Occidente.