Este énfasis en la dimensión directamente política de las diferencias permi- te al postcolonialismo reconsiderar de manera crítica gran parte de los pre- supuestos ligados al campo de la política de la identidad. La cuestión en juego es ante todo la conexión entre la experiencia colonial y la conceptuali- zación de la diferencia. En pocas palabras, es evidente que, bajo el colonia- lismo, las trayectorias de diferencia (material, política y cultural) tomaron
17 «Los síntomas no sólo registran pasados intentos revolucionarios fallidos sino, de forma más modesta, momentos en los que no respondemos a los llamamientos a la acción o incluso a la empatía en nombre de aquellos cuyo sufrimiento pertenece de algún modo a la forma de vida de la que somos parte. Ocupan el lugar de algo que está ahí, que insiste en nuestra vida, aunque nunca haya alcanzado plena consistencia ontológica. Los síntomas son, pues, en cierto sentido, los archivos virtuales de los vacíos, o tal vez de las mejores defensas con- tra los vacíos, que persisten en la experiencia histórica» (E. Santner, Miracles Happen, citado en Slavoj Zizek, Revolution at the Gates, Londres, Verso, 2002).
una desviación irrevocable —es decir, se vieron obligadas a representar su papel a partir de un guión violentamente común. Dando la vuelta al proble- ma, podemos afirmar que es sencillamente imposible concebir la modernidad —su discurso sobre la diferencia y todas las herramientas conceptuales que adoptó para definir, enmarcar y «medir» su significado— sin hacer referencia a la violencia originaria, constitutiva, de las colonias. George Balandier, el antropó- logo francés que encontró eco al otro lado del Canal de la Mancha, en Leach, en Gluckman y entre los antropólogos de la Escuela de Manchester, quiso decir nada más y nada menos que esto cuando, en su Political Anthropology
[Antropología política],18definió la «situación colonial» a finales de la década de 1960 como el contexto, tout court, del discurso etnoantropológico. Además, todos los intentos de trazar una genealogía de las categorías a través de las cuales el discurso sobre la diferencia se fija en la ciencia —raza, etnicidad, cultura— con- ducen a este origen absoluto. La aportación de los estudios postcoloniales pare- ce ser central para este ejercicio genealógico, que se inspira en la obra de Foucault sobre la epistememoderna, aunque compensa algunas de sus lagunas —lagunas que son menos inocentes de lo que parece a primera vista.19
Fanon y Malcolm X, y Du Bois antes que ellos, afirmaron la imposibili- dad de pensar la «raza» fuera del marco histórico concreto de la experiencia de dominación colonial —explorando los efectos devastadores, la verdade- ra esquizofrenia, inducida por el mero hecho de verse representado como un «problema», obligado a verse a través de los «ojos» de otro: «¿Qué te parece ser un problema?» Desarrollando esta línea de pensamiento, Edward Said y Valentin Mudimbe destacaron los regímenes de verdad cristalizados en conceptos tales como «Oriente» y «África».20 Y la obra de Jean-Loup
18 George Balandier, Political Anthropology, 1969, Nueva York, Vintage Books, 1972 [ed. cast.:
Antropología política, Barcelona, Ed. Península, 1969]. En un prefacio escrito en fecha reciente para un volumen francés sobre los estudios postcoloniales, Balandier —más allá de las múlti- ples precauciones y observaciones críticas— demuestra captar a la perfección la contribución que estos estudios han hecho a la comprensión del presente: «lo postcolonial», escribe, «desig- na una situaciónque en realidad es la de todos los contemporáneos. Todos nos encontramos, de diferentes maneras, en una situación postcolonial» G. Balandier, Préface, en M.-C. Smouts (ed.), La situation postoloniale, París, Sciences Po., 2007, p. 24.
19 Probablemente no sea aventurado conjeturar una omisión general en la obra de Michel Foucault respecto al sello colonial como lado oscuro de ese proceso al que este autor llama construcción del sujeto moderno. Partha Chatterjee en su artículo «More on Modes of Power and Peasantry» en Ranajit Guha (ed.), Subaltern Studies, Delhi, Oxford UP, 1983, pp. 311-350] y Gayatri Chakravorty Spivak [por ejemplo en su ensayo fundamental «Can the Subaltern Speak?», en C. Nelson y L. Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Londres, Macmillan, 1988] han desarrollado de manera brillante esta crítica.
20 Edward W. Said, Orientalism (1978), Londres, Penguin, 1995 [ed. cast.: Orientalismo, trad. de María Luisa Fuentes, San Lorenzo del Escorial, Ed. Libertarias-Prodhufi, 1990]; Valentin Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Bloomington, Indiana UP, 1988.
Amselle y Elikia M’Bokolo, Au coeur de l’ethnie [En el corazón de la etnia],21 desvelaba los orígenes políticos y gubernamentales de la categoría de «etnicidad» —que es, por no decir más, central para el discurso antropo- lógico—, orígenes ahora ocultos tras la «naturalidad» de un término empleado periódicamente para explicar el carácter, motivos y «necesida- des» de muchas tensiones postcoloniales; a su vez, Arjun Appadurai sacó a la luz, en su Modernity at Large [La modernidad desbordada],22el nexo directo entre los procedimientos de clasificación y los dispositifsde explota- ción, poniéndolos en relación con las estrategias de enumeración del partage
[división o partición] colonial, a las que ni siquiera el calendario, y por lo tanto la organización social del tiempo, podían considerarse inmunes.
Pero los estudios postcoloniales no se limitan a corroborar una vez más la evidente implicación recíproca entre diferencias y colonialismo. Aunque muchos estudiosos postcoloniales centren sus obras en reescribir las transac- ciones culturales que entraña el colonialismo, así como en deconstruir la narración dominante de la transición postcolonial, su objeto mismo de aná- lisis les desplaza hacia el «después», hacia el presente «global». Por este motivo, la crítica postcolonial abre el espacio, por lo menos potencialmente, para un intento más complejo de entender los rasgos políticos inmediatos que adoptan las diferencias en el escenario global contemporáneo. Es decir, descifra las estrategias específicas —con frecuencia no deliberadas— que subyacen a las manifestaciones de diferencia. Así pues, por ejemplo, el uso de las categorías de Derrida de suturay suplemento, cuya elaboración ha pro- fundizado Gayatri Spivak, nos permite ahondar en las aporías y pliegues que en otro tiempo operaban entre las líneas de los discursos coloniales ofi- ciales, sugiriendo de manera directa el papel constante que éstas desempe- ñan en el momento presente.
En otras palabras, las ideas de sutura y suplemento atañen a formas y prácticas de la identidad que continúan definiéndose en proceso, a través de una serie de lapsus continuos que siguen la lógica descrita por la figura retó- rica de la catacresis23(literalmente, la aplicación a un objeto de un significante que no lo denota de manera exacta y que, por lo tanto, no agota el proceso de
21 Jean L. Amselle y Elikia M’Bokolo, Au coeur de l’ethnie. Ethnie, tribalisme et État en Afrique, 1985, París, La Découverte&Syros, 1999.
22 Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization,Minneapolis y Londres, University of Minessota Press, 1996 [ed. cast.: La modernidad desbordada. Dimensiones
culturales de la globalización, trad. de Gustavo Remedi, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2001].
23 Literalmente, una metáfora tan común que ya no se percibe como tal y que viene a cubrir una laguna de la lengua, no agotando el proceso de significación, sino ampliándolo y despla- zándolo: por ejemplo, las «patas» de la mesa.
significación, sino que más bien lo amplía y desplaza: por ejemplo, las «patas» de una mesa) y que se insinúan en los intersticios de la polarización colonial sin alcanzar una síntesis posible; se trata de una imagen de la iden- tidad y la diferencia que se opone a toda imagen simple e inocente, tanto de
esencialismocomo de sincretismo.
No es ninguna coincidencia que la conciencia de la dimensión esencial- mente política y basada en un proceso de la diferencia, tanto en sus aspec- tos materiales como en su construcción discursiva, haya logrado lo que cabe sostener que son sus avances más significativos en el pensamiento crítico sobre el género y en la crítica de la universalidad abstracta nacida en deter- minadas escuelas del feminismo occidental. En estos casos, la habilidad para «descentrar globalmente» toda lógica binaria y todo discurso potencialmente absolutista o «absolutizador» confiere al pensamiento feminista postcolonial una inflexión política transversal que problematiza y enriquece el discurso sobre la diferencia, tanto en el feminismo como en el postcolonialismo. Las obras de Chandra Talpade Mohanty, Anja Loomba24y otras feministas post- coloniales han estado dirigidas específicamente contra el mito de la «mujer del Tercer Mundo», paradigma estático de la opresión que ha ocupado un papel central en el nacionalismo anticolonial y en gran parte del feminismo occidental. En lugar de interpretar las diferencias raciales, de clase, cultura- les y de género como factores discretos o cuyos efectos son acumulativos, pro- ponen concebir estos elementos como ingredientes que interactúan, producien- do, por lo tanto, formas nuevas e incomparables de segregación y subyugación, así como nuevas prácticas de diferencia y resistencia al patriarcado, el racismo y la explotación. A raíz de esta interacción, la experiencia de género adopta una dimensión y una «voz» irreproducibles y, por ello, acaba suprimida de manera sistemática o representada como inexorablemente ausente. Quizá sea ésta la res- puesta implícita a la pregunta a la que Spivak dedicó su intervención crítica contra cierta ingenuidad de los estudios subalternos —«Can the Subaltern Speak?» [¿Pueden hablar los subalternos?]. Este tipo de represión parece ser una constante y caracteriza los debates sobre el sati (el autosacrificio ritual de las viu- das indias), el velo y la infibulación. Estas prácticas de poder «tradicional» han abierto interminables «diálogos interculturales» —circunscritos casi por entero al seno de espacios «metropolitanos»— en los que, tal y como ha subrayado Lata Mani en su Contentious Traditions [Tradiciones en discordia],25las mujeres han
24 Chandra Tapalde Mohanty, Feminism without Borders. Decolonizing Theory, Practicing
Solidarity, Durham (NC), Duke University Press, 2003; Anja Loomba, Colonialism/
Postcolonialism, Londres, Routledge, 1998.
25 Lata Mani, Contentious Traditions. The Debate on Sati in Colonial India, Berkeley, University of California Press, 1998 [ed. cast.: «Tradiciones en discordia. El debate sobre la sati en la India colonial», en Saurabh Dube (ed.), Pasados pos-coloniales, México, 1999, pp. 209-251].
sido, en el mejor de los casos, un «emplazamiento», cuando no un mero pretexto; en cualquier caso, nunca han sido los sujetos de este diálogo más que desde el punto de vista de su capacidad para sustraerse al orden del discurso dominante.
Partiendo de estas premisas dinámicas, que están marcadas de raíz por la dominación colonial y por la secuencia de sus efectos —por lo que Gregory Bateson denominó en una ocasión «esquismogénesis», una diferen- cia producida por diferencia—, la idea de diferencia sugerida por la crítica postcolonial adopta una forma teórica extremadamente rica, determinando lo que consideramos una superación sustancial del discurso relativista moderno y de sus variantes políticas más recientes, en especial las multicul- turales. A decir verdad, esta noción de diferencia nos permite evitar la deri- va hacia la homologación no sólo, y no principalmente, en términos «norma- tivos», sino también en su aspecto analítico. Contra todo lamento retórico acerca de la «occidentalización» y la «coca-colonización» del mundo, la crí- tica postcolonial afirma el presente global como una incubadora perpetua de diferencias. Al mismo tiempo, precisamente debido a la constante insis- tencia en la matriz colonial irreductible de estas diferencias, niega de mane- ra categórica toda autenticidad cultural posible, poniendo en cuestión cual- quier reproducción de esta matriz de acuerdo con una lógica que Edward Said y James Clifford definen como la «simetría de la redención».
Ante la rápida propagación del esencialismo en el debate sobre el multi- culturalismo (por lo menos en el caso de Italia), la insistencia postcolonial sobre las categorías de criollización, sincretismo e hibridismo llega como un soplo muy necesario de aire fresco. Y, sin embargo, tal y como hemos indi- cado ya, el campo semántico que estos conceptos constituyen se revela tan sugerente como peligroso. Aquí, las críticas de Hardt y Negri, por un lado, y de Zizek, por otro, dan en el blanco. Como ejemplo de la tendencia a repre- sentar, con frecuencia en tonos apologéticos, una diferencia fluctuante, libre de vínculos opresivos y del chantaje de una pertenencia unívoca, ¿no es acaso el hibridismo el elemento implícito o no dicho de la nueva subjetivi- dad tardocapitalista? Y, a la inversa, ¿no se agota el énfasis en la diferencia y en el derecho a narrar en primera persona en la reivindicación de un «derecho a la diferencia» que en realidad nadie quiere negar y al que esta- mos siempre obligados a volver?
El riesgo es el de una forma de represión que proyecte un plano discur- sivo imaginario, un plano de memoria, sobre tensiones y luchas reales y, al hacer esto, reproduzca una doble distancia: una temporal, en la medida en que triunfa la contingencia; y una espacial, en la medida en que separa dife- rencias hipostasiadas. Es decir, la apología postcolonial de la diferencia «mantiene las distancias», ocultando el orden REAL del presente, que está
construido por el dominio de la abstracción real capitalista. En sustancia, ésta es la crítica de Zizek. Representa una acusación directa contra la verdad de las narraciones descentradas a las que se refieren muchos estudios post- coloniales, en especial si tenemos en cuenta la insistencia en las historias locales. El problema que Zizek parece ignorar (y, de hecho, la crítica que Peter Hallward hace al postcolonialismo, desarrollada a partir de la argu- mentación de Zizek, corre el riesgo de acabar proponiendo, una vez más, al Estado-nación como único horizonte en el que es posible reinscribir las prác- ticas de emancipación) es que, en general, en las luchas anticoloniales y, de manera específica, en la crítica postcolonial, los envites ya no pueden ser locales y son (no importa si por necesidad o elección) inmediatamente glo- bales de forma inevitable, es decir, necesaria y contradictoriamente univer- sales. Además, aquí no estamos lidiando con una universalidad abstracta, a priori, sino más bien con una universalidad concreta impuesta por la violen- cia colonial como discurso común de dominación y explotación.
Tras la insistencia en las historias locales, aparecen los contornos de una cuestión más general relativa a la diferencia histórica, a la pluralidad de los tiempos sobre los que la abstracción real del capital ha impuesto su domi- nio; primero, a través del colonialismo, organizando esos tiempos en una sucesión de etapas, y, a continuación, en el presente postcolonial, sincronizán- dolos de manera violenta. A decir verdad, la importancia definitiva y decisiva del concepto de postcolonialismo sale a la luz, en nuestra opinión, justamen- te al considerar la cualidad del tiempo histórico en nuestro presente.