Una breve revisión del concepto de la muerte en occidente

La historia de las relaciones humanas se ha desarrollado a partir del conflicto entre las diferentes formas de entender la vida; a partir de estos modos se han construido y defendido principios y verdades que la sustentan, pues son verdades elaboradas desde diversos intereses, visiones particulares con pretensión de universalidad que intentan persuadir, con distintos métodos, a la gran mayoría para lograr ubicarse en una posición de poder en la historia, o visiones que sólo se limitan a describir lo que las cosas y los hechos son. Así se han uniformado diversos modos y modelos de vida, ajustando los conceptos de bien y mal –y, por tanto, las relaciones humanas– a la verdad de turno, en donde, según la fuerza de los elementos que blinden a esa verdad, y de suyo la creencia en ella, se producen largos periodos de inercia en el desarrollo de la historia, que se alimentan de la necesidad de lo estable o quizás del miedo a las transformaciones que conllevan a lo desconocido, y de lo que implica un proceso de transformación. Así, nuestro autor afirma que:

Cuando la ciencia alcanza la verdad, se hace verdad, cesa de ser ciencia, para convertirse en objeto de la policía: la policía es la frontera que separa la verdad de la ciencia. La verdad del hombre, y no la verdad in abstracto, es la vida, y no el pensamiento que queda sobre el papel y encuentra ahí su existencia plena y adecuada. De este modo, las verdades que pasan inmediatamente de la pluma a la sangre de la razón, al hombre, no son ya verdades científicas (La esencia del cristianismo, 36).

Sin embargo, antes hay que reconocer que dichas relaciones humanas, que dependen de la verdad conforme a una cierta concepción de vida, se fundamentan en cómo se concibe la

muerte, es decir, que la muerte como finitud física es el hecho que delimita nuestra concepción de la vida, estableciendo así una determinada conducta según sea su percepción colectiva. La verdad se construye y se ajusta acorde con esta variable, ya que en ella se da la conciencia de la vida y el modo como se desarrolla. Por tanto, la muerte es la que tiene toda la fuerza para provocar las grandes transformaciones en los modos de las relaciones humanas, trastocando así cualquier pilar de las verdades establecidas de otro modo. La fuerza de la muerte es la que pone límite a cualquier verdad instaurada que pueda controvertir la verdad del fin de la vida o amenace con provocarla.

A lo largo de la historia se han dado giros en torno a cómo tratar la muerte a partir de las transformaciones de las circunstancias del hombre concreto, buscando con ello entender que la vida se trata de un proceso continuo que no proporciona un punto fijo o estable desde el cual se pueda determinar una única finalidad; asimismo, se han transformado los modelos de relaciones humanas con las diferentes verdades en las que se busca sustentar la vida. Sin embargo, este proceso puede ser estudiado a partir de una serie de rasgos comunes que permiten construir unas ciertas épocas determinadas, dado que:

Una forma de vida está definida, sobre todo, por el repertorio de creencias en que se está. Naturalmente, esas creencias van cambiando de generación en generación […], y en eso consiste la mutación histórica; pero cierto esquema mínimo perdura a través de varias generaciones y les confiere la unidad superior que llamamos épocas, era, edad

(Marías, 1981, 9).

Por ejemplo, Feuerbach realiza una síntesis de estas transformaciones a lo largo de tres épocas esenciales en la historia europea de la humanidad, para ello sigue como criterio fundamental para establecer esta distinción la doctrina de la inmortalidad del alma: etapa grecorromana, época cristiano-católica (Edad Media) y la época moderna. Con esto busca estudiar cuál es el papel que desempeña la muerte en el sistema de verdades que determina a una sociedad (la europea). Es innegable que el hecho de la muerte constituye una conciencia individual y colectiva de finitud física, que delimita la forma en que una sociedad establece sus principios. Feuerbach estudia en la primera época al hombre romano de la Antigüedad (dice que es lo mismo para los griegos), que entendía la muerte como fin, en el que no existe separación entre la posibilidad y la realidad que define a la muerte; este hombre no conocía más vida que la vida del Estado y del pueblo, y no pretendía más que desarrollar su ser para honrar los principios del ser romano. El ideal de su ser era ser romano, lo cual “está ya alcanzado en la

capacidad y posibilidad daban forma a su carácter en Roma, donde se procuraba alcanzar la belleza desde la formación físico-corporal, político-intelectual y de su carácter, a partir del desarrollo de las virtudes grecorromanas por todos aceptadas como fundamentales. Por esta razón, el hombre de la antigüedad clásica “no conocía ninguna separación ni falla entre representación y realidad, posibilidad y fuerza, idealidad y realidad, por la misma razón,

tampoco conocía ninguna pervivencia de su propia persona” (Pensamiento sobre muerte e

inmortalidad, 60). Su ser real era su ser sensible establecido y modelado a partir de sus principios políticos, por lo que era para él inconcebible e inimaginable la inmortalidad individual. En este sentido, el romano trataba de cultivarse por la gloria de Roma, y su único interés era entonces la eternidad de su pueblo, pues esto era lo que verdaderamente determinaba su proceder y conducta moral. Su conciencia de alcanzar la perfección de su ser tenía como fin lograr la perfección de Roma, luego su ser era un ser profundamente político. Por esta razón, el ciudadano romano no fijaba su meta individual en la muerte, sino en la excelencia de su pueblo, ya que sentía que lo que lo determinaba en la vida era el ejercitarse en la virtud y morir como un hombre virtuoso; sólo así lograba honrar a Roma y con ello alcanzar su gloría. Su muerte era importante en la medida en que determinaba el límite de su vida, la cual sólo podía adquirir su pleno sentido en la medida en que a través del ejercicio de la virtud ella podía alimentar la inmortalidad de su pueblo.

La cultura grecorromana se estableció en centros urbanos con organizaciones sociales complejas. La ciudad era el espacio de la civilización, lugar sin el que la sociedad era inconcebible. Esta cultura fue la creadora de gobiernos innovadores y la base de las democracias actuales, pues nuestras formas actuales de gobierno se fundamentan tanto en la idea de la representatividad gestada en Atenas como en el derecho promovido en Roma. En ambos casos es una constante el hecho de que la ciudad-Estado se convierte en el deber ser de los ciudadanos, y con ello la vida y la muerte tienen como fin la sublimación de la polis. El sentido de esta comprensión de la muerte lo podemos ver, de manera ejemplar en el caso de Sócrates, que acepta la decisión de morir por cicuta por el bien de Atenas y su juventud. Otro caso ejemplar lo encontramos en la idea espartana del servicio militar que promovía apartar a los niños desde la tierna infancia del seno de sus familias, con el fin de consolidar a la comunidad en el momento final de su sacrificio exigido en la guerra en nombre de gloria de sus ideales. Todos estos ejemplos nos muestran cómo la muerte no se concibe como un temor, porque no afecta a la salvación individual, pues estas sociedades se caracterizaban por “una

aceptación permanente de sus instituciones políticas y de los hombres y clases que las hicieron funcionar” (Finley, 1990, 39). En esta aceptación lo que se encuentra a la base es precisamente la sublimación de sus ciudades-Estado.

Por su parte, el mundo moderno crea el mito en torno al nacimiento de la democracia en Atenas. Se supone que el sistema de gobierno del pueblo que crearon los atenienses es la base histórica y conceptual del sistema democrático de gobierno actual. Pero lo cierto es que podemos ver en la aparición de la democracia en Atenas el despliegue de una concepción de la

muerte como una cierta sublimación de la ciudad-Estado, para mantener el status quo entre el

mundo de los hombres y la intervención divina. La democracia ateniense no consideraba el ejercicio de la decisión política a las mujeres, ni a los esclavos, ni a los extranjeros, en tanto que sólo se consideraba a los hombres atenienses libres para su participación activa en la democracia. Pensar que la democracia ateniense era sistema creado para el bienestar del pueblo, no coincide realmente con la realidad histórica. El sistema aparece, más bien, como una forma de propiciar el crecimiento de la ciudad-Estado, un sistema para hacer de Atenas una ciudad fuerte y gloriosa en relación con otras, haciendo que el pueblo le diese forma a su gloria. Como lo dice Pericles, tal como lo describe Tucídides: “Tenemos un sistema político que no imita las leyes de otros sino que servimos más de modelos para unos que imitadores de

otros” (Historia de la Guerra del Peloponeso, 182). La democracia se constituyó en una herramienta

para sublimar algo que estaba más allá de la vida de los hombres, la gloria de Atenas, y con ella, la gloria de la diosa protectora, Atenea. En esta concepción de la vida la muerte se comprende a partir de la gloria política del Estado; se trata entonces de la noción de la bella muerte, pues la muerte es la que “confirma al héroe en su esplendor en la memoria de las gentes” (Morera, 2006, 67).

El ejercicio de la democracia en Atenas implicaba prescindir del hombre como individuo para el bienestar de la ciudad misma. El ostracismo, por ejemplo, que era una forma de evitar a un tirano, se convertía en una cierta forma de muerte, pero de muerte política, en busca de

mantener la gloria de la ciudad, exaltando la concepción de bien para la polis por encima,

incluso, de toda posibilidad de engrandecer a un individuo. Por consiguiente el ostracismo era la herramienta en donde los ciudadanos terminaban con el antagonismo de un individuo en el escenario político. Votaban para elegir al sujeto más popular en la escena del gobierno, y quien saliera vencedor debía aceptar la decisión de la comunidad, que consistía en su muerte política;

es decir, la desaparición de Atenas o el destierro, para evitar de este modo que los antagonismos desfiguraran a la comunidad de la polis (cfr. Flores, 2006, 172-175).

En el caso de Roma podemos revisar el mito fundacional para ver como la sociedad latina entendía que su fin se encontraba, igualmente, en la gloria de Roma. La leyenda dice que Rómulo, al vencer en un reto a Remo, su hermano, fue quien decidió el nombre de la ciudad. Remo, celoso por la decisión de Rómulo, borró el trazado ceremonial de la ciudad. Rómulo había jurado matar a cualquiera que osara traspasar el surco de los límites de la ciudad. Haciendo caso de su juramento, Rómulo le dio muerte a su mismo hermano asegurando la gloria de la futura ciudad (cfr. Montanelli, 1994, 11). Este mito nos describe la situación que vivió la sociedad romana durante el auge de la ciudad. Aquí, la virtud consistía ahora en servir a la gloria del pueblo romano y a sus instituciones. En este contexto, la vida de Remo no significaba nada en relación a la gloria de Roma, el juramento que ponía Rómulo como defensor del trazado sacro de Roma lo obligaba a cumplir con su deber hacia la ciudad, así tuviera que tomar la vida de su hermano.

Por otra parte, en la época cristiano-católica la inmortalidad se encontraba entre otros temas como un artículo de fe y dogma. El principio de fe consistía ahora en la existencia real de la gracia divina y de los más altos bienes suprasensibles, a los cuales se accedía sólo desde la comunidad eclesial, es decir, desde la unión de los espíritus en un sólo Espíritu, la vida verdadera puesta en su unidad con la Vida, en la comunidad de la fe, en la Iglesia Católica. En este contexto, el hombre individual aún no gozaba de fuerza en sí mismo para alcanzar la inmortalidad. La esencia del individuo era la Iglesia y no había separación entre el más acá y el más allá, luego todo acto individual terrenal debía ser conforme a la unidad con aquélla. En esta época no se encuentra aún una separación entre idealidad y realidad, posibilidad y efectividad, por lo que todo acto individual se daba de acuerdo con la disposición de la Iglesia, dentro de ella, de modo que era valorado como un acto en comunión con la fe católica, pues ella misma delimitaba el modo de las relaciones sociales, preestableciendo los cánones de bien y mal de acuerdo con su doctrina. Sin embargo, tal como lo hemos desarrollado ya, recordemos que para Feuerbach la religión se fundamenta en la abstracción de la esencia del hombre y es construida como un ente separado del hombre mismo, por lo que nuestro filósofo determina que:

La religión es la relación que el hombre sostiene con su propia esencia –en esto consiste su verdad y su fuerza moral de salvación–, pero con su esencia no en cuanto

suya sino como la de otro ser diferente de él y hasta opuesto –en esto consiste su falsedad, sus límites, su contradicción con la razón y la moralidad; la fuente perniciosa del fanatismo religioso, el principio metafísico superior de los sangrientos sacrificios humanos, en una palabra, en esto consiste el fundamento primordial de toda las abominaciones, de todas las escenas espantosas de la tragedia de la historia religiosa (La esencia del cristianismo, 243).

En la Iglesia Católica se concibe el seguimiento de Cristo como un seguimiento comunitario, bajo un sólo Espíritu que pretende la perfección; sin embargo,

ni la fe, ni la actitud moral, ni su práctica son ser: son sólo decisiones y actividades internas de sí mismo; el ser no es para ella un ser real, sino sólo un ser transmundano, creído, esperado y añorado; ahora bien, en la época cristiano-católica era ser verdadero y real el ser que para la fe y los sentimientos morales era sólo el ser transmundano de la Iglesia, como mundo sensiblemente suprasensible y suprasensiblemente sensible, que está por encima de la vida puramente natural y mundana (Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 61).

La Iglesia se erige entonces como un Estado en el que la verdad es dogmática e incuestionable individualmente, y construida comunitariamente, como único modo de vida; por tanto, la muerte tenía sentido último en la resurrección de los muertos y en el gozo de la Iglesia. En esta época la muerte adquiere un nuevo rol, ya que, para la conciencia del cristiano, la existencia de un estado transmundano en el que se trasciende la misma contundencia de la muerte despierta el deseo de conocer una verdad suprasensible al alcance de su ser, que permita lograr, siguiendo los dogmas prescritos, la inmortalidad, aunque de suyo no sea lo característico y esencial en la doctrina de la Iglesia Católica.

Sin necesidad de entrar en una discusión sobre la figura misma de Jesús, tenemos que pensar que el personaje histórico definitivamente desató una revolución en el seno del judaísmo y en el mundo Mediterráneo. Pronto Occidente observo cómo se desarrollaba a lo largo de los territorios del Imperio Romano el culto a una religión monoteísta. El cristianismo nació en Israel, en medio de las enseñanzas y tradiciones judaicas, pero siguiendo también las ideas de Jesús. Estas enseñanzas nos pueden parecer innovadoras, y sin duda han sido muy persuasivas, dado que dieron como resultado a una de las tres religiones monoteístas de mayor número de creyentes en la historia de la humanidad, incluso se puede reconocer su fuerza en el hecho de haber desatado cambios dentro del Impero –que en principio era su verdugo-, tanto en lo social como en lo cultural. El cristianismo fundó sus ideas en la desesperanza y la búsqueda de respuestas por parte del pueblo judío a la situación de explotación que estaban afrontando con la presencia del imperio romano. Muchas facciones del judaísmo, a falta de una respuesta de Dios, esperaban un mesías guerrero que en medio de hechos apocalípticos pusiera fin, de

manera definitiva, al sufrimiento del pueblo de Israel. Pero Jesús no respondió a las facciones judías que esperaban un guerrero, por el contrario, el personaje histórico predicó una ética y moral que revisaba la virtud del hombre para poder comprender por qué Dios parecía tan injusto con su propio pueblo (cfr. Toynbee, 1988, 319).

La humildad que predicaba ahora el cristianismo encontró rápidamente cabida en diversos sectores de la sociedad judía, sobre todo entre clases bajas. Rápidamente la secta comenzó a salir de Palestina y a instalarse en el mundo griego, gracias a la cercanía que la cultura judía tenia con el mundo helénico desde hacia varios siglos (cfr. Grant, 1988, 57). Con la extensión del movimiento a lo largo de la cuenca del Mediterráneo, la mejor manera de mantener a los feligreses unidos era el establecimiento de iglesias, es decir, creación de un espacio donde compartir las experiencias de fe y además donde buscar escape a las constantes persecuciones. Se puede considerar que desde el mismo momento en que Jesús se lanzó a una vida pública de predicación, se inició con ello la persecución a los cristianos; primero se trato de una persecución en Palestina por parte de las instituciones judías tradicionales, y luego se convirtió en una persecución por parte de las autoridades romanas y de sociedades paganas que resistían a los desafíos propios de una religión monoteísta. Las persecuciones trajeron al movimiento cristiano las ideas apocalípticas que florecían en Palestina. Estas ideas se desarrollarían dentro de las comunidades de las iglesias perseguidas, y no significaban una destrucción apocalíptica del mundo, donde cada quien respondía por sus actos. El apocalipsis para las tempranas comunidades cristianas significaba, más bien, el cambio total del mundo en que vivían, trayendo con ello la enseñanza de que por fin vendría un reino de justicia eterna, donde la comunidad cristiana vería recompensada su vida humilde. El poder de la iglesia se validó así a partir de la figura del mártir, para exponer cómo el cristiano era un hombre virtuoso que enfrentaba su destino sin temor a la muerte, esperanzado en la gracia de Dios. Pero lo cierto es que, sin desconocer la crueldad de los actos de persecución por parte de las autoridades romanas hacia el cristianismo, el mártir se convirtió paulatinamente en una cierta figura casi propagandística, que justificaba las acciones de la Iglesia ante la sociedad romana, cuando se legalizó dentro del imperio como una religión oficial (cfr. Toynbee, 1988, 490-493).