RELIGIÓN Y MUERTE EN FEUERBACH
Límite y determinación de la verdad del hombre
La Muerte y la Vida, de Gustav Klimt
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
CARRERA DE FILOSOFÍA
RELIGIÓN Y MUERTE EN FEUERBACH
Límite y determinación de la verdad del hombre
Trabajo de grado presentado bajo la dirección del
Doctor Luis Fernando Cardona Suárez para optar por el título de Filósofo
RICARDO SÁNCHEZ CÁRCAMO
Contenido
Introducción ... 8
Capítulo 1. Sobre el hombre concreto ... 17
1.1. La inversión feuerbachiana del sistema hegeliano ... 19
1.1.1. El hombre concreto como fundamento de toda filosofía ... 21
1.1.2. Los sentidos: fundamento de la verdad ... 29
1.2. La esencia del hombre ... 33
1.2.1. Pensamiento cognoscente ... 34
1.2.2. Unidad, universalidad e infinitud de la esencia del hombre ... 41
1.3. La enajenación del hombre por la objetivación subjetivada de su esencia ... 52
1.3.1. El objeto de la religión: sujeto de la filosofía especulativa ... 54
1.3.2. La verdad de dios no es más que la esencia del hombre ... 59
1.3.3. La realidad abstracta del hombre enajenado ... 67
Capítulo 2. La muerte como verdad del hombre concreto ... 71
2.1. Una breve revisión del concepto de la muerte en occidente ... 75
2.2. La muerte como un hecho que se deduce de la experiencia sensible ... 92
2.2.1. El conocimiento de la muerte... 94
2.2.2. La muerte y la esencia del hombre ... 96
2.3. La angustia como un estado de la vida determinado por la muerte ... 100
2.4. La idea de inmortalidad: abstracción de la enajenación del hombre ... 106
Conclusión ... 116
Agradecimientos
Este trabajo es resultado del desenvolvimiento de la razón y la concreción de la voluntad; pero
sobre todo es fruto de la conquista del amor. Un hombre bello me enseñó que la vida es todo
aquello que pasa mientras uno se empeña en hacer otra cosa, por eso sólo puesto frente a la vida misma puedo agradecer las múltiples expresiones de amor que hicieron posible la síntesis de este
trabajo de grado.
Mi agradecimiento para quienes me han acompañado en este proceso universitario, en
particular a Fernando Cardona, el amigo de siempre, con quien es posible la construcción de
nuevos espacios. También a Alfonso Flórez, Franco Alirio Vergara, Luis Antonio Cifuentes y
Jennifer Salcedo, Adriana Urrea, Luz Amparo Hurtado, Concepción Gutiérrez, Leonor
González y Martha Rocha. A mi gran amigo Juan Carlos Merchán y a mis estudiantes, hoy
compañeros en el ejercicio académico de la filosofía, Camilo Gutiérrez, Alejandro Cifuentes,
Francisco Urrego, Christian Vega, Ángel Sadhú Pulido y Juan Pablo Aguirre.
Agradezco a mis padres, Badía del Carmen y Ricardo Antonio: hace treinta años comenzó a
escribirse nuestra historia. A mi hermana Vanessa, a mi tía Sari, a mi abuela Badía, a la
memoria de mi abuelo Rafael y de mi abuela Rosa Isabel, y junto a ellos a mi familia, con
quienes he crecido incluso en la distancia. A Luz Marina por su apoyo en las grandes y
pequeñas cosas. A las largas charlas con Luis Carlos en torno a la reflexión sobre los principios
y a la construcción de las ideas, al acompañamiento de Nikolai y a las gratas conversaciones
con la familia Simpson Ávila. Gracias a Germán y Mariella, por el impulso que nos han dado
para continuar.
Sobre todo le agradezco a mi pequeña Ainara quien animó y acompañó este ejercicio: su
presencia cuestionó constantemente aquello que deseaba dejarles a los hijos, lo que me
permitió tener mayor claridad sobre el trabajo que debía desarrollar. Y a mi Rafael, cuya
existencia concretó mi compromiso.
A la mujer que tiene su libertad como pasión primera y su arrojo como vicio mejor, quien suele desbaratar
un argumento con la luz ominosa de su mirada; a ella, en quien la razón se hace piel y la posibilidad no puede ser sino realidad; en quien el silencio es el más íntimo regocijo de su ser y la voz se
hace música, cuyas palabras expresan su radical compromiso con el amor; por eso para ti:
Sincerum est nisi vas, quodcumque infundis, acescit [Si la vasija no está limpia, cualquier vino que eches se avinagra]
Introducción
Para ubicar a Feuerbach en la historia del pensamiento occidental, a menudo se acude a
términos como materialismo, izquierda hegeliana, antropología, revolución, entre otros. En
este contexto histórico, Manuel Cabada dice que “Ludwig Feuerbach (1804-1872) ha sido
durante largo tiempo un pensador atrapado entre dos bloques gigantes, el uno el pensador de
la teoría, Hegel, y el otro el pensador de la praxis, Marx. Liberado en cierto modo del primero
hace más tiempo […], no fue fácil tarea desprenderse del segundo, de su gran epígono Marx”
(1998, 9). Esta situación está particularmente justificada en el hecho de que su ejercicio
filosófico se llevó a cabo bajo la tensión entre idealismo y materialismo, pues su pensamiento
se fue abriendo camino a través de la crítica a la verdad abstracta heredada del idealismo y la
búsqueda de la verdad desde los sentidos, pero ubicando siempre estos dos elementos en el
desarrollo de una particular antropología filosófica, que será el objeto último de nuestro
trabajo.
Ludwig Feuerbach nació en el seno de una distinguida familia bávara, en Landshut en 1804. Su
padre, Anselm von Feuerbach, era un protestante de corte liberal y reconocido profesor de
jurisprudencia. Desde el colegio, Feuerbach tuvo contacto con temáticas teológicas y, llegado el
momento, decidió estudiar teología. Ingresó a la Universidad de Heidelberg en 1823, con la
autorización de su padre, para adelantar los estudios en teología. Por ese entonces, la academia
estaba siendo afectada por la innovación de las ideas hegelianas. A pesar de los intentos de
Anselm, que esperaba que Ludwig se desempeñara en las ideas de la teología racionalista, su
hijo pronto se interesó en las ideas de Hegel y entró en un periodo de discusión con sus
propias ideas sobre la religión. Así, decidió trasladarse a Berlín, para adelantar sus estudios
directamente con Hegel. Arribó a Berlín, aún con la autorización de su padre, en 1824. Debido
a las inclinaciones de Ludwig por los postulados hegelianos y por tomar el camino de la
filosofía en vez de la teología, perdió el apoyo de Anselm, por lo que se vio obligado a
trasladarse a la Universidad de Erlangen, por problemas económicos que estaba atravesando.
En 1828 Feuerbach obtuvo el título en Filosofía concedido por la Universidad de Erlangen.
En adelante comenzó una carrera en el estudio de la religión, con varias publicaciones de libros
y en revistas. Pero su carrera no hubiera sido posible sin el apoyo de su acomodada esposa
Bertha Löw, pues la Alemania de los días de Feuerbach no estaba aún lista para una filosofía
Apenas dos años después del nacimiento de Ludwig Feuerbach, en 1806, las hostilidades de las
guerras napoleónicas alcanzaron los actuales territorios de Alemania. Para principios del siglo
XIX Alemania, tal y como la conocemos hoy en día, no existía; lo que es la actual Alemania
comprendía un grupo de reinos independientes, siendo el más fuerte de éstos el Reino de
Prusia. Baviera cayó rápidamente bajo dominio francés y con la derrota de Prusia a manos de
Napoleón los demás reinos fueron agrupados en la denominada “confederación del Rin”,
establecida en 1806. Con la progresiva derrota de los ejércitos napoleónicos, la confederación
se disolvió, y con la derrota definitiva de Napoleón se buscó entonces restablecer el orden en
Europa. Durante el Congreso de Viena se estableció una nueva confederación de reinos
germánicos, con Prusia a la cabeza. La Confederación Germánica nació en 1815 y agrupaba a
treinta y nueve estados alemanes. Esta institución sería el comienzo de los proyectos de
unificación alemana, impulsados por iniciativas prusianas (cfr. Tenbrock, 1968). Pero, el
establecimiento de esta Confederación significó también el inicio de un periodo turbulento
para los estados alemanes, pues en muchas esferas de su sociedad se comenzaron a presentar
desacuerdos, y a aparecer resistencias a los planes nacionalistas y unificadores prusianos. La
situación alemana y la situación de Europa Occidental generaron también profundas
discusiones en la academia, dividiendo a muchos en posturas liberales y conservadoras.
Después de la defensa de su tesis, Feuerbach inició su carrera docente en teología en la
Universidad de Heidelberg, pero fue expulsado de la carrera docente, debido a la publicación
en 1830 de una obra anónima suya, Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, en la cual tomaba
posición en contra de los principios más radicales que regían a la sociedad alemana entorno a la
vida; tal como lo afirma Cabada: “Feuerbach se había atrevido a nada menos que a negar la
posibilidad de una posterior vida después de la muerte individual para sustituirla por la mera
supervivencia de la memoria de las generaciones venideras” (1998, 10). En este texto
Feuerbach examina la muerte como un fenómeno irrefutable con el que fundamenta la crítica a
la esencia de la religión. De esta forma, Feuerbach puso en riesgo su carrera en la academia,
pues rápidamente se sospechó que la autoría del texto anónimo le pertenecía, por lo que se le
obligó a aceptar dicha autoría, aunque éste se negó, por lo cual fue despedido. Feuerbach
decide entonces concentrarse en la publicación, y entre 1833 y 1838 publica tres libros más de
Para la década de 1840, la situación de Alemania fue recrudeciendo. Hegel mantuvo una
postura ortodoxa, a pesar de que sus ideas fueron innovadoras para la época; durante la
revolución francesa apoyó las acciones burguesas y la entrada de los jacobinos en el liderazgo
de la revolución. El favor de Hegel a la revolución burguesa fue tal, que apoyó la labor de
Napoleón hasta que los ejércitos franceses agredieron a Alemania (cfr. Hobsbawm, 1991). En
este contexto, en 1841 se publica La esencia del cristianismo, el más difundido e influyente de los
textos de Feuerbach, y el que lo sitúa en el medio de los hegelianos de izquierda como un líder
intelectual. Es La esencia del cristianismo en donde Feuerbach desarrolla de manera sistemática su
filosofía, teniendo como telón de fonda la crítica al cristianismo, ubicando la idea de divinidad
en el lugar de donde surge, es decir: en el hombre; más aún, describiendo cómo esa idea de
divinidad no es más que la objetivación de la esencia del hombre, es decir, un ejercicio propio
del hombre particular a partir de sus diferentes factores. Asimismo, “no reduce únicamente a
antropología los que podríamos denominar predicados ‘filosóficos’ de la divinidad (como la
infinitud, unicidad, incorporeidad, etc.) sino también los teológicos o supuestamente
revelados” (Cabada, 1998, 12), dicho de otro modo, todos aquellos que la religión establece
como sus fundamentos de fe. Feuerbach analiza todos estos fundamentos, partiendo de su
verdad sensible. Por tal razón:
La antropología feuerbachiana vive de la asunción por el hombre de su propia realidad perdida, sustantivizada en una entidad más allá o fuera de sí mismo. De aquí que en perfecto paralelismo o conexión con la destrucción de lo teológico esté la recuperación del hombre, más exactamente, de la humanidad o –en palabras de Feuerbach– del ‘género humano’. Desde EC [La esencia del cristianismo] hasta sus últimos escritos es constante su visión comunitaria del hombre. Este es un ser en relación, no encapsulado en una supuesta individualidad aislada (Cabada, 1998, 15).
Para 1848, estalla en las principales ciudades alemanas una revolución de corte burguesa en un
intento por unificar Alemania y con miras a homogeneizar los territorios, para lograr así un
ambiente propicio a la industrialización. La revolución fue liderada por círculos burgueses, con
objetivos constitucionales y liberales de corte económico, pero pronto mutó en una revolución
con objetivos republicanos, cuando se unieron más círculos sociales a las revueltas. Cuando la
revolución adquirió un corte más republicano, se estableció la Asamblea de Frankfurt, para
buscar establecer un parlamento con un sistema representativo, donde todos los reinos que
hacían parte de la Confederación Germánica tuvieran voz y voto (cfr. Las revoluciones de 1848,
Feuerbach asistió a la asamblea de Frankfurt como observador, y fue entonces aclamado por
los estudiantes de la Universidad de Heidelberg por hablar sobre la naturaleza de la religión.
Pero la revolución fracasó y Prusia se puso de nuevo a la cabeza, con Federico Guillermo IV
como monarca absoluto; la situación de Alemania sólo cambió con la imposición del proyecto
nacionalista del canciller prusiano Otto von Bismarck (cfr. Schulze, 1996). Feuerbach
representó desde finales de la década de 1830 a un grupo de intelectuales atraídos por los
postulados hegelianos, pero a su vez era también un grupo de jóvenes inconformes y críticos
de la filosofía hegeliana. Hegel, con su historicidad e ideas de contradicción y progreso, era
para ellos fundamentalmente teológico, pues se movía en el campo del idealismo y rechazaba el
materialismo, cayendo con ello en una postura conservadora. En este entorno, Feuerbach se
separa de Hegel en cuanto a la relación entre el idealismo y el cristianismo. Así, Feuerbach
desarrolló una postura materialista con relación a la religión. Para nuestro autor, no es el
pensamiento el que genera el ser, sino el ser el que genera el pensamiento. Feuerbach pensaba
en la posibilidad de que el hombre tomara conciencia de Dios, de aquello que adora, y que
podría darse cuenta de que en realidad aquello que adora es en realidad la esencia misma del
hombre. El hombre proyecta en Dios lo que encuentra positivo en sí mismo y con ello se
objetiva. De esta forma, Feuerbach se encuentra en una lucha por transformar el idealismo
hegeliano en un materialismo, es decir, transformar la teología en lo que es en su realidad
sensible: antropología. Así, Feuerbach realiza su ejercicio filosófico a partir de un análisis
teológico-filosófico, reivindicando el papel de la religión como un fenómeno que debe
pretender el seguimiento de la verdad y llevar al hombre a elevar a los altares a la naturaleza y a
su propia naturaleza, que “santo sea el pan, santo el vino, pero también sea santa el agua.
Amén” (La esencia del cristianismo, 318).
En 1860 Bertha Löw queda en bancarrota y Feuerbach no tuvo trabajo en la academia, por lo
que la pareja comenzó a atravesar por problemas económicos. En este contexto, Feuerbach se
unió al Partido Socialdemócrata alemán en 1870, que le prestaron ayuda económica, pero tan
sólo dos años después murió en Núremberg.
Un trabajo que busque desarrollar los conceptos de Feuerbach tiene que partir necesariamente
de la distinción entre materialismo e idealismo. Feuerbach, nuestro autor para este trabajo, es
un autor de cita obligada dentro del materialismo, dado que fundó los principios de verdad en
como fenómeno antropológico. De esta forma, la sensibilidad es el principio como el
materialismo desarrolla sus conceptos, como desarrolla su saber y su método o ciencia, tal
como lo manifiesta el mismo Marx:
La sensibilidad (véase Feuerbach) ha de ser la base de toda ciencia. Sólo cuando parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad sensible, es decir, sólo cuando parte de la naturaleza, es la Ciencia verdadera Ciencia. La Historia toda es la historia preparatoria de la conversión del “hombre” en objeto de la conciencia
sensible y de la necesidad del “hombre en cuanto hombre” en necesidad. La Historia misma es una parte real de la Historia natural, de la conversión de la naturaleza del hombre. Algún día la Ciencia natural se incorporará a la Ciencia del hombre, del mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporará a la Ciencia natural; habrá una sola Ciencia (Manuscritos de economía y filosofía, 149).
El problema de la verdad es el centro del debate entre estas dos tendencias, por lo que hay que
entender que la pregunta que desarrolla qué es la verdad –la cual conlleva a pensar
necesariamente el problema de la realidad y de la existencia–, es entonces la pregunta que
determina cómo el hombre percibe su vida en medio de sus condiciones, y asimismo, es una
pregunta que está determinada por estas condiciones; por lo que el materialismo, desde sus
principios, se pregunta con Feuerbach: ¿cómo la conciencia determinada por sus condiciones
puede determinar sus conceptos?
Si analizamos este encuentro del materialismo y el idealismo desde la crítica que hace Marx,
encontramos un referente claro de la relación entre el idealismo y la religión:
Engels ha llamado con razón a Adam Smith el Lutero de la Economía. Así como Lutero reconoció en la religión, la fe, la esencia del mundo real y se opuso por ello al paganismo católico; así como él superó la religiosidad externa, al hacer de la religiosidad la esencia íntima del hombre; así como él negó el sacerdote exterior al laico; así también es superada la riqueza que se encuentra fuera del hombre y es independiente de él –que ha de ser, pues, afirmada y mantenida sólo de un modo exterior– es decir, es superada ésta su objetividad exterior y sin pensamiento, al incorporarse la propiedad privada al hombre mismo con su esencia; así, sin embargo, queda el hombre determinado por la propiedad privada, como en Lutero queda determinado por la Religión (Manuscritos de economía y filosofía, 131).
Se trata de una relación que es necesario examinar en torno a la verdad de la religión y la
filosofía especulativa o idealismo, para de suyo poder lograr entender la crítica que plantea
Feuerbach. De esta forma, Marx realiza una distinción entre el materialismo y el idealismo en
perspectiva de la religión. No obstante, afirma que el materialismo se nutre de la dialéctica del
idealismo y es Feuerbach, a quien asigna las “gran hazaña” –dentro del mismo ejercicio
dialéctico del idealismo– de demostrar que la filosofía hegeliana no es más que la religión
materialismo en el que el principio fundamental de toda teoría está anclado en la relación social
del hombre al hombre; y a su vez se reconoce que en su obra se encuentran los argumentos
que demuestran la contradicción del idealismo hegeliano, en cuanto parte de la abstracción
como verdad universal, luego de la enajenación de lo concreto (cfr. Manuscritos de economía y
filosofía, 181). Sin embargo, es preciso aclarar que Marx pone un límite concreto al ejercicio filosófico de Feuerbach, si bien sigue a nuestro autor para el análisis del fenómeno religioso,
cuando dice que: “la enajenación religiosa, como tal, transcurre sólo en el dominio de la
conciencia, de fuero interno del hombre”, (Manuscritos de economía y filosofía, 140), así como un seguimiento a los principios de verdad dentro de la percepción sensible; y con ello busca
criticar los límites de la filosofía feuerbachiana dentro del análisis de la realidad histórica en
perspectiva económica o de las relaciones humanas, al considerar que:
El defecto fundamental de todo materialismo anterior –incluido el de Feuerbach– es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de
contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo lo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y plasma la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación “revolucionaria” práctico-crítica (La ideología alemana, 99).
Marx busca, entonces, establecer los límites de la antropología en la economía. La crítica a
Feuerbach hace referencia a la necesidad de trascender el análisis del hombre concreto desde
una perspectiva contemplativa, en donde el hombre no deja de ser objetivado, y por lo cual no
es posible ver al hombre concreto subjetivo, en el que acontece la esencia misma del hombre.
Dicho de otro modo, el amor hecho acto, la voluntad y la razón puestas en la historia que
acontece; Marx ve en el ejercicio del materialismo un análisis de la realidad del hombre a partir
de la realidad misma puesta en los hechos, es decir, en las relaciones sociales del hombre
mismo, y no en lo que debería ser el hombre desde la teoría, para que aquello que determina lo
que es el hombre sea visto como lo puramente objetivo susceptible de transformación. Ahora,
aquello que determina al hombre, que es en sí lo concreto de él, son el conjunto de sus
relaciones, las cuales guardan los códigos con los que se percibe la verdad. La verdad no se
encuentra relacionada únicamente en el ejercicio teórico, sino que se construye y desarrolla en
Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: 1.A hacer caso omiso de la trayectoria histórica, enfocando de por sí el sentimiento
religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
2.En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos (La ideología alemana, 101).
De esta forma, Marx pretende, siguiendo el método planteado por Feuerbach, que se funda en
los sentido para hallar la verdad, pero poniendo su observación en el desarrollo concreto de las
relaciones de los hombres en su historia, impulsar las transformaciones del hombre a partir de
su propia emancipación de la enajenación de su esencia puesta en el modo de sus relaciones
sociales. Así, Marx critica finalmente el desarrollo de la filosofía anterior en tanto que “los
filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata
es de transformarlo” (La ideología alemana, 102). Pero llega al punto que determina toda la filosofía
materialista y que más desarrolla Feuerbach, es decir, la muerte. Ante este tema Marx dice que:
“la muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir la unidad de
ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser genérico determinado y, en cuanto tal, mortal”
(Manuscritos de economía y filosofía, 143). De este modo se presenta en la muerte la respuesta al debate entre el materialismo y el idealismo en tanto que en este último la verdad es construida
a partir por los principios que desarrolla el hombre genérico, o religioso, es decir, una verdad
puesta en sí mismo como particular, pero con pretensión de universalidad. Es en este hombre
particular en donde la verdad descansa dentro de los límites de la fe, de su concepto de
hombre. Verdad que critica el materialismo como contradictoria, dado que demuestra la
dualidad de la esencia de la religión, que parte de la esencia del hombre y en donde se
desconoce esta esencia en el hombre como un hecho que define al género mismo a partir de
un ejercicio de percepción sensible.
Pero, ¿cuál es este problema de pensamiento dual que existe en la religión? Feuerbach establece
esta dualidad en el desarrollo del pensamiento del cristianismo en la separación entre
posibilidad y realidad, de la cual dice que “donde estas dos cosas son una, desaparece aquélla”
(Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 60). Realidad dada en el hombre concreto y posibilidad puesta en las expectativas frente a lo desconocido: que de modo radical se encuentra con el
género fundamenta su verdad absoluta: todo aquello que es, sólo es en la medida que es un
algo dado que puedo percibir por los sentidos. En la muerte el individuo llega a un fin real y
concreto, en donde todo hombre logra reducirse al hecho de que es en cuanto género,
descubriendo que al otro, que es también un yo, le acaece la muerte, y que en ese otro se
encuentra reflejada la esencia divina de mi propio ser: la razón, el amor y la voluntad. Bien
escribe Feuerbach:
Ser una sola vez tan sólo puedes, date a ello con todo tu albedrío. Sólo una vez es todo verdadero, a las veces espíritu, a las veces natura. La vida sólo es por eso vida,
porque una segunda haber no puede.
Sólo el ser-una-vez produce esencia y fuerza, acciones vivas y capacidades.
El ser-sólo-una-vez da luz, calor y fuego, hierve, empuja, arrastra y encadena.
Lo que dos veces es, mate apariencia es sólo, un ser sin médula, ni tuétano, ni nada (Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 246).
Por tal razón, un trabajo que permita identificar la propuesta filosófica de Feuerbach, debe
pretender examinar cómo la muerte es el fenómeno que fundamenta toda la crítica
feuerbachiana a la religión y al idealismo. Así, es necesario desarrollar una ruta que parta de la
exposición de los principios filosóficos que construye Feuerbach en torno a la comprensión
del hombre, y que posteriormente desarrolle el análisis en torno la muerte, siguiendo a nuestro
autor, para lograr ver cómo la muerte, desde una filosofía cuyo principio de verdad depende de
la percepción sensible, es el fenómeno que delimita la comprensión de la realidad y de la
existencia del hombre, luego de la verdad misma. Por eso, la realidad de la muerte se expresa
en el muerto como un hecho que define la vida a ese que es otro yo –muerto–, por lo que me
determina a mí también, en cuanto me defino con él en cuanto género; y, sin embargo, mi vida
está determinada por aquello que la vida misma es y se construye por la esencia de mi ser: por
la razón, el amor y la voluntad, que es lo que trasciende a la muerte, sin que implique la
inmortalidad en un más allá. Por lo que en el epigrama titulado Sobre la muerte y eternidad
1
Eterno vive el hombre, ¡oídlo bien!, porque los hombres mueren; en efecto, lo eterno es solamente el acabar de cuando tiene tiempo
2
Algún día serás sin duda polvo, pero nunca pasa lo noble que hayas hecho,
lo que en tu corazón hayas amado. 3
El real ser del hombre solamente aquel objeto que ama; si no amara un objeto sería él más vano que la paja.
4
Ni según tu persona, ni según tu carne, vives eternamente; tan sólo en el amor puedes seguir viviendo tras la muerte (Epigramas teológico-satíricos, 245)
Se trata pues de poner a la muerte dentro del ejercicio filosófico propuesto por Feuerbach en
el lugar que el mismo lo solicita: en la Academia (cfr. Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 53),
es decir, en el ejercicio de indagación por la verdad, como un hecho de ir a lo real, a lo
concreto, a partir de la sensibilidad, en donde la muerte es la síntesis en la que se da la unidad
irrefutable entre la realidad y la apariencia, en la plena constatación en el cuerpo muerto; así,
ella es la plenitud de la verdad como un hecho sensible. En este trabajo partiremos, en
principio, de su crítica al idealismo, para mostrar el sentido de su propuesta filosófica, en
particular, en la comprensión que Feuerbach tiene de la religión como proceso de objetivación
de la esencia del hombre; y después nos adentraremos en la comprensión feuerbachiana de la
muerte como un hecho crudo y concreto que muestra el despliegue de la esencia humana en su
Capítulo 1
Sobre el hombre concreto
En este capítulo abordaremos la naturaleza universal de lo humano, es decir, intentaremos
definir la esencia del hombre en cuanto género, partiendo del referente que hemos de seguir en
Feuerbach, según el cual es necesario entender la verdad de lo humano a partir de los sentidos.
De ahí se sigue que la realidad sólo puede ser expresada desde lo material. En este sentido, el
presente trabajo recorre la construcción de los planteamientos filosóficos en los que se define
la esencia del hombre en cuanto género –de ahí su ser–; de acuerdo con este proceder nuestro
autor asegura que el “hombre perfecto debe poseer la facultad del pensamiento, la facultad de
la voluntad, la facultad del corazón. La facultad del pensamiento es la luz del conocimiento, la
facultad de la voluntad es la energía del carácter y la facultad del corazón es el amor” (La esencia
del cristianismo, 54). Aquí la razón, el amor y la voluntad, tal como las determina Feuerbach, son perfecciones del ser en tanto son unidad, son universales e infinitas. De esta forma ellas son
queridas en sí mismas, en tanto son la manifestación de la perfección del ser, pues poseen en sí
mismas la finalidad de su esencia. Por esta razón, podemos observar ahora que la filosofía
feuerbachiana no admite ninguna definición de la finitud o infinitud construida desde la mera
abstracción, es decir, a partir de simples conceptos deducidos de conceptos en los que se
pierden los referentes sensibles de lo real. Esta finalidad en sí misma que posee la razón, la
voluntad y el amor, se expresa en las diferentes manifestaciones del hombre, lo cual lo
determinan en medio de la particularidad de la experiencia sensible, en la realidad que se
desenvuelve. Por tanto, no es posible pensar la esencia del hombre como finita, en tanto que la
finitud se expresa como negación del ser, tal como lo describe Feuerbach:
[…] es imposible que por la razón, el sentimiento, la voluntad, sintamos o percibamos la razón, el sentimiento, la voluntad como una fuerza limitada finita, es decir, nada. Finitud y nada son uno y lo mismo; finitud es sólo un eufemismo respecto de nada. Finitud es la expresión metafísica y teórica, mientras que nada es la expresión patológica y práctica. Lo que es finito para el entendimiento, es nada para el corazón. Pero es imposible que lleguemos a ser conscientes de la voluntad, del sentimiento, de la razón, como de fuerzas finitas, puesto que toda perfección, toda fuerza y esencia es confirmación y reafirmación de sí misma. (La esencia del cristianismo, 57-58).
Luego es el hombre concreto quien tiene todas las facultades para hacer conciencia de su
esencia, es decir, que es capaz, por su naturaleza, de realizarse a sí mismo como hombre, pues
la conciencia es la “actualización de sí mismo, autoafirmación” (La esencia del cristianismo, 58).
fundamental en la discusión filosófica de nuestro autor en su contexto. Feuerbach parte del
ejercicio filosófico de su época que se centra en los principios planteados por Hegel. Sin
embargo, la propuesta de nuestro autor consiste en un giro radical de la dirección de la
estructura hegeliana. Hay que evidenciar aquí ya el cambio que se encuentra planteado en
Principios de la filosofía del porvenir cuyo tema se refiere a la crítica de Feuerbach al ser –concepto
desarrollado en la Lógica de Hegel–, develando la diferencia fundamental de nuestro autor
respecto a los planteamientos hegelianos sobre el ser como ser real y concreto. Dice el autor:
El ser de la Lógica hegeliana es el serde lavieja metafísica, el cual es enunciado de todas las cosas sin distinción, porque según ella todas las cosas coinciden en que éstas son. Pero este ser carente de distinción es un pensamiento abstracto, un pensamiento sin realidad. El ser es tan diferente como las cosas que son (Principios de la filosofía del porvenir, §27, 133).
Esta crítica puede verse a lo largo de toda su obra, así, por ejemplo, encontramos en los
Epigramas teológico-satíricos, la misma referencia problemática ahora centrada en la formulación
de la realidad de la idea, que tiene una clara referencia a la filosofía hegeliana:
“El ser es sólo idea”, lo que quiere decir, del hombre el esqueleto
tiene más realidad que el hombre vivo,
son carne y sangre, así, accesorios superfluos solamente; la vida misma es sólo un añadido
a la propia sustancia de los huesos (Epigramas teológico-satírico, 208)
Como podemos ver, nuestro autor se separa de toda filosofía especulativa y propone un
modelo filosófico en donde se entienda el ser desde los sentidos, es decir, desde lo concreto:
El ser no es un concepto universal separado de las cosas. Es uno con lo que es. Es sólo mediatamente pensable; pensable sólo a través de los predicados que fundamentan la esencia de una cosa. El ser es la posición de la esencia. Lo que es mi esencia es mi ser
(Principios de la filosofía del porvenir, §27, 134).
En este sentido, podemos señalar ahora que la abstracción hegeliana del ser es un concepto
vacío en sí mismo, esto es, un concepto negativo por su definición, lejano del ser real, ser
concreto. Es esta concepción abstracta del idealismo la que Feuerbach asocia con la
objetivación de la esencia del hombre puesta en Dios, ya que implica una enajenación del ser
mismo, por lo que se pregunta:
Este asunto conlleva una oposición entre estos dos sistemas filosóficos respecto de las
cualidades de la esencia del hombre en cuanto género, planteados, por ejemplo, en definir si se
está en la finitud o infinitud; asimismo conduce a la problemática general de la muerte e
inmortalidad. Es precisamente en la concepción feuerbachiana de la muerte donde podemos
observar con todo detenimiento la confrontación entre idealismo y un realismo comprometido
con el carácter concreto de los sentidos. Estos problemas serán examinados con más detalle en
el desarrollo del segundo capítulo del presente trabajo. Pero antes de abordar este problema, se
hace necesario detenernos en diferenciar el camino filosófico de Feuerbach con respecto al
idealismo hegeliano.
1.1. La inversión feuerbachiana del sistema hegeliano
Existe una profunda contradicción entre Feuerbach y su escuela de formación filosófica: el
idealismo alemán. Esta contradicción debe ser entendida en la dirección del método
presentado por esta corriente, para lo cual Feuerbach presenta en las Tesis provisionales para la
reforma de la filosofía los movimientos conceptuales del idealismo alemán, exponiendo cómo la filosofía hegeliana es una realización de la propuesta espinosista, que ha restaurado Schelling, a
la cual Feuerbach llama filosofía especulativa. Nuestro autor define a esa filosofía como
teología especulativa, dado que funda sus elementos en la teología tradicional, pero no en un
más allá, sino ahora en un más acá, pues interpreta el modelo de un mundo sensible con los
elementos de un modelo suprasensible promovidos por la teología tradicional. Pero, Feuerbach
reconoce que la misma teología hunde sus principios en la antropología; lo que implica que ella
no es más que la objetivación de la esencia del hombre mismo (cfr. Tesis provisionales para la
reforma de la filosofía, 65), distanciándose así del método idealista de su propia escuela:
Una ilustración de esta filosofía que tiene por principio no la sustancia de Spinoza o el yo de Kant o de Fichte, o la identidad absoluta de Schellinger [sic], o el espíritu absoluto de Hegel, en una palabra, ninguna esencia abstracta, sea pensada o imaginada, sino un ser real, o mejor, el más real de los seres: el hombre; que tiene, pues, por principio el principio de la realidad más positivo, que engendra el pensamiento a partir de su contrario: la materia, el ser, los sentidos; que mantiene con su objeto relaciones sensibles, es decir, pasivas y receptivas, antes de determinarlo por el pensamiento (La esencia del cristianismo, 40).
Comencemos por señalar que la teología crea un modelo en el que se da la absoluta identidad
presentes en él, es decir, con ello se elabora el concepto religioso panteísta de la realidad. Por
lo que nuestro autor sostiene:
El Dios Término se erige en guardián de la entrada del mundo. Autolimitación: tal es la condición para entrar. Lo que es siempre real, sólo es real como algo determinado. La especie en su plenitud encarnándose en una individualidad única sería un milagro absoluto, una supresión abstracta de todas las leyes y de todos los principio de la realidad: sería el Fin del Mundo (Apuntes para la crítica de la filosofía de Hegel, 19-20).
De ahí se sigue que, siendo plenamente consciente del modelo planteado por el panteísmo, no
podemos llegar más que al ateísmo, dado que en este panteísmo se recoge de lo sensible los
predicados que definen a las partes y seres que seguidamente son objetivados; así, los unifica
en una sola sustancia que llama Dios, el cual Feuerbach define diciendo:
¡Fijaros bien! El Dios que los teólogos proclaman no está en ninguna parte,
ni en la honda natura, ni sólo entorno a ella, extendiendo las blancas nubecillas,
dorando para el ojo la corteza sólo por fuera el oropel, muy lejos de la íntima sustancia;
tampoco está su Dios en el arte de seres agraciados, ni en verdad en el mundo de la idea, del número o figura existe, ¡ay!, por cierto, ese su diosecillo de factura tan rara. ¿Dónde puede existir os acabe aún la duda? Sólo en la teología (Epigramas teológico-satíricos, 214-215).
El panteísmo presenta la realidad en el método de manera inversa de lo natural, por lo que este
modelo panteísta expone al concepto de Dios –que ha sido construido– como lo que
construye a las partes y a los seres. En el panteísmo, ese Dios único es construido a partir de
los predicados divinos de los seres que recoge en su identidad, es decir, se trata entonces de
una unidad en medio de la pluralidad o, más bien, de unidad divina que recoge su pluralidad
divina. Feuerbach expone en sus Tesis provisionales para la reforma de la filosofía que éste es el
modelo que Spinoza recoge de la teología, presentando a Dios como cosa pensante y extensa,
esto es, la unidad del pensar y unidad de la materia. Unidad que posteriormente Schelling
identifica con el espíritu del idealismo y, finalmente, Hegel nombra como atributos de la
sustancia a la autoconciencia, la autoactividad y la autodistinción, por lo que dicha sustancia
que es Dios, que se alimenta de la propuesta misma del concepto de unidad de Spinoza,
deviene en que Dios es el Yo (cfr. 66). Ahora, para Hegel, el yo no puede ser sino entendido
como autoconciencia, autodistinción y autoactividad, pues esta noción de yo es la relación
indeterminado. Este Yo sólo se le puede entender como un ser abstracto, que en la teología se
identifica con Dios. Por esta razón, Feuerbach explica: “La teología [especulativa de Hegel] es
la creencia en los fantasmas. Pero la teología común tiene sus fantasmas en la imaginación sensible; la teología especulativa en la abstracción no sensible” (Tesis provisionales para la reforma de la filosofía 69). Aquí se trata, pues, de la objetivación de los predicados de la unidad de la pluralidad,
método que expresado en filosofía de la religión convierte dicha objetivación en el sujeto de su
saber. Así, el concepto general y abstracto del ser, el cual se separa de su misma realidad, es
decir, un puro fantasma, no es otra cosa más que una contradicción para Feuerbach.
Sin embargo, para examinar más a fondo la contradicción metodológica que Feuerbach ve
expresada en este intento de pasar de lo abstracto a lo concreto, es importante establecer el
modo como cada una de las teorías representantes –tanto las de Feuerbach como las de Hegel–
fundamentan el concepto de verdad. Entonces, hay que preguntarse: ¿qué es la verdad para
Hegel? ¿Qué es la verdad para Feuerbach? Dado que en estas preguntas encontramos un punto
disociador: el concepto de realidad, esto nos permite dilucidar el modelo filosófico en el que se
estructuran y, así, hacer evidente el método de cada una de ellas. Asimismo lograremos seguir
la ruta que el mismo Feuerbach plantea para develar el problema propuesto:
Lo que el hombre admite como verdadero se lo representa inmediatamente como real, porque para él, en principio, sólo es verdadero lo que es real; verdadero en oposición a lo simplemente representado, soñado o imaginado. El concepto de ser, de existencia, es el concepto primero, primitivo de verdad. O dicho de otra manera, en un principio crea el hombre la verdad a partir de la existencia y más tarde hace depender la existencia de la verdad (La esencia del cristianismo, 71).
Con esto se trata entonces de entender la contradicción denunciada por Feuerbach en la que
cae el concepto hegeliano de verdad, que a continuación hemos de presentar sucintamente,
para detenernos en la deconstrucción de la crítica al idealismo desde el materialismo que
elabora el mismo Feuerbach.
1.1.1. El hombre concreto como fundamento de toda filosofía
La tarea filosófica de Hegel radica en: “Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de
la ciencia –a la meta de que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real”
(Fenomenología del espíritu, 9). De esta manera, para Hegel, la filosofía debe existir en el elemento de lo universal, dado que la ciencia es entendida aquí como el desarrollo de lo universal, esto
la indagación de lo universal, y en su formulación del método la cosa misma surge
aparentemente en el fin o en el resultado, convirtiendo al desarrollo que lleva hacia la cosa en
un segundo plano, esto es, carente de importancia. Pero la diversidad de los diferentes sistemas
filosóficos se concibe aquí como el desarrollo progresivo de una única verdad; por tanto, es en
el desarrollo en donde la ciencia se desenvuelve y no desde la opinión dada en el ejercicio de
determinar relaciones de una obra filosófica con otros intentos en torno al mismo tema, la cual
ve en la diversidad la contradicción (cfr. Fenomenología del espíritu, 8). Por esta razón Hegel
afirma que:
En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado
es el todo real, sino que lo que es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el siempre impulso privado todavía de su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras de sí. Asimismo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; aparece allí donde la cosa termina o es lo que ésta no es […]. Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; es más difícil captarlo, y lo más difícil de toda la combinación de lo uno y lo otro: el lograr su exposición (Fenomenología del espíritu, 8-9).
Feuerbach cuestiona a Hegel que el concepto tenga que ser el principio de la filosofía: “la
filosofía tiene por objeto sólo ‘lo que es’, según Hegel, pero este ‘es’ mismo sólo es algo
pensado, abstracto” (Principios de la filosofía del porvenir, §30, 142), insistiendo así en que el verdadero método de la ciencia debe partir de los sentidos, pues es ahí donde podemos encontrar al ser
real, el ser concreto, el ser que funda el conocimiento en la intuición sensible. Por ello, este ser
debe ser la medida de lo real y de suyo la verdad misma. De este modo nuestro filósofo se
distancia de la filosofía especulativa –de Hegel– que se funda en la teología; por lo que
Feuerbach dice que “quien no abandone la filosofía hegeliana no abandona la teología” (Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, 81), negando con ello toda posibilidad de una filosofía que se dé a partir de una mera abstracción del ser mismo, que definitivamente es nada por sí mismo,
puesto que es totalmente contraria al ser real, es decir, al ser que parte de la realidad, la
existencia. Por lo que:
Mas ciertamente también es el ser, como la filosofía especulativa lo introduce en sus dominios y reivindica en el concepto, un puro fantasma que se mantiene absolutamente en contradicción con el ser real y con lo que el hombre entiende por ser (Principios de la filosofía del porvenir, §26, 133).
Para Hegel, la verdad está dada en todo momento desde principios y puntos de vistas
universales, luego, según él, hay que “elevarse trabajosamente hasta el pensamiento de la cosa en
encuentra en el concepto y no en lo concreto percibido por los sentidos, debido a que ellos tan
sólo captan la apariencia de la verdad, es decir, el modo como ella se desenvuelve, y con esto
penetran en la verdad tal como es ella misma. Por esto, en el prólogo a la Fenomenología del
espíritu, Hegel sostiene: “La verdad sólo tiene en el concepto el elemento de la existencia” (Ibíd.). Por tanto, la verdad no está contenida en lo sensible, pues no es dada por la existencia sensible,
sino por una existencia abstracta, que es su esencia; si no fuese así, dentro del sistema esto
implicaría reducir al concepto que es la verdad a su principio sensible, desligándose de su
devenir real, a saber, el concepto mismo, es decir, lo concreto. Por esta razón, el filósofo
idealista se ve obligado a firmar que la existencia sensible y la existencia abstracta son, incluso,
predicados o atributos de la verdad, que en términos de la lógica de la certeza sensible pueden
también entenderse como abstracción de sí de la verdad misma. Esto es más claro cuando se
examina el objeto de esta certeza: “Pero el objeto es, es lo verdadero y la esencia; es indiferente
a ser sabido o no; y permanece aunque no sea sabido; en cambio, el saber no es si el objeto no
es” (Fenomenología del espíritu, 64). Significa entonces que la verdad ya es en y para sí, sin
necesidad de otro, que un objeto cualquiera es sin necesidad de ser sabido o no. Por lo que la
verdad no necesita ser conocida (aprehendida) sino que ya es, ella ya está en su concepto.
Si bien Hegel piensa que la verdad existe únicamente en su concepto (cfr. Fenomenología del
espíritu, 9), Feuerbach presenta la verdad conforme a los sentidos, pues es la realidad física del ser la que determina lo verdadero, el hombre mismo: “La verdad es el hombre, y no la verdad
in abstracto, es la vida, y no el pensamiento que queda sobre el papel y encuentra ahí su
existencia plena y adecuada” (La esencia del cristianismo, 36). Por tanto, nuestro filósofo establece
un método crítico que se funda en la intuición de lo otro; en este sentido, tenemos que
reconocer ahora que toda ciencia proviene de la experiencia sensible; de esta forma, nuestro
autor define la filosofía como “La ciencia de la realidad en su verdad y su totalidad; pero la
esencia de la realidad es la naturaleza, la naturaleza en el sentido más universal de la palabra”
(Apuntes para la crítica de la filosofía de Hegel, 63). De otro lado, a la filosofía especulativa no le es posible la intuición de la cosa, dado que sólo puede contemplar al concepto en tanto que su
concepto de ciencia parte de la abstracción del ser, de lo universal, del concepto mismo, del
cual interpreta su realidad llena de cosas abstractas, que en sí mismas son “una materia sin
verdad, su esencia misma, por lo que “la intuición sensible se considera el órgano del ser divino, verdadero, ahí seexpresa y se reconoce al ser divino como un ser sensible y al ser sensible como un ser divino, porque como sujeto así es el objeto” (Principios de la filosofía del porvenir, §40, 152). Por consiguiente, la verdad parte de la experiencia sensible, que se logra por la intuición de las cosas, y así rompe
con toda filosofía construida a partir de los presupuestos conceptuales vacíos de realidad.
Hegel asevera que la esencia es lo que es y la filosofía versa sobre lo que es. La existencia es
entonces reflejo de la esencia. El ser para sí constituye su cualidad y su oposición a esta
cualidad y, finalmente, la conciliación será su concepto, pues es en él donde descansa la
definición de su esencia. Respectivamente ser en sí, otro y para sí surgen del hecho de que “este
puro ser es la pura abstracción y por consiguiente es lo absolutamente negativo [distinto de la
conciencia de sí], lo cual, tomado también inmediatamente [y de manera aislada], es la nada”
(Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §87, 69). Luego de la abstracción podemos decir que da la vida y la muerte a las ideas, así da su concepto; por lo que el ser separado de su devenir es
esencia que no es: nada, o bien: no-ser, puesto que se encontraría desligado de su idea,
concepto y desarrollo.
Por esta razón, en la ciencia es preciso registrar lo verdadero como un todo –concreto– que
tiene un fin, pero que se da sólo en su desarrollo, tal como lo entiende Hegel al decir que “lo
verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su
desarrollo” (Fenomenología del espíritu, 16). Por tanto, la cosa no es su fin, sino que está en su
desarrollo, pues éste es la unión entre el resultado con su devenir, su proceso. Así, lo verdadero
es en acto en su determinación espacio-temporal, y sólo en estos términos tiene sentido que la
existencia esté en el concepto, ya sea como la abstracción de lo sentido en cuanto a
experiencia, sin que ésta determine la verdad del concepto o de lo a priori. El sujeto, al
contemplarse (autoconciencia), se eleva así al grado de sujeto como tal y supera con ello la
mera conciencia, enmarcándose en el ejercicio contemplativo de sí; a lo que se puede juzgar
como goce artístico, partiendo del juicio de Hegel sobre la estética1
1 Alejándonos de nuestra cuestión, que es la verdad y los sentidos, y entrando en la revelación de los ideales como
abstracciones a las que hay que elevarse, Hegel dice: “El artesano ha abandonado el trabajo sintético, [es decir] la
mezcla de formas extrañas del pensamiento [cultura como espíritu extrañado de sí (cfr. Fenomenología del espíritu, 289-310)] y de lo natural [que es la abstracción del ser e idea en lo otro, del que resulta en su concepto la igualdad con este otro]; habiendo ganado la figura de la forma de la actividad autoconsciente, el artesano se ha convertido en trabajador espiritual” (Fenomenología del espíritu, 408). Así, nace lo bello, como producto de la actividad espiritual y de su revelación como religión en el cuerpo –que es lo otro en el espíritu–, sin la determinación de cada uno de los sentidos y de lo sentido como intuición, del sentimiento, y su estatuto epistemológico está entonces en la
afirmar que el pensamiento sólo es por su naturaleza, es decir, que es engendrado por y en el
pensamiento mismo, por lo cual es infinito, dado, y se desarrolla en sí, puesto que es por sí y
para sí. No obstante, el ser en sí que se enfrenta a su ser otro en oposición, y en la abstracción
más pobre contenida entre la misma idea del en sí de la lógica, se denomina en un primer
momento ser, en el segundo, existir, y en el tercero, esto es, el de retorno al ser, el ser para sí.
Esto se expresa de manera más clara en la explicación de todo el sistema hegeliano, no de
simples momentos de cada uno; así, el desarrollo de la idea se convierte en la sustancia del
pensamiento mismo. Como se puede ver, se cae aquí en un espinosismo renovado, donde lo
real no es otra cosa más que la misma totalidad.
Por otra parte, la verdad en Feuerbach, a diferencia de Hegel, se fundamenta en lo concreto,
porque la “determinación de que sólo el concepto ‘concreto’, el concepto que lleva en sí la
naturaleza de lo real, es el verdadero concepto, expresa el reconocimiento de la verdad de lo
concreto o lo real” (Principios de la filosofía del porvenir, §30, 142), –teniendo en cuenta que el
concepto concreto de Hegel se alcanza cuando la verdad es concebida en su totalidad
conceptual y, por tanto, como determina Feuerbach, su concepto de realidad parte de la mera
abstracción, es decir, que su realismo consiste en la abstracción de toda realidad (cfr. Ibíd.)–,
entendiendo aquí por concreto lo intuido sensiblemente. Luego la verdad tiene en Feuerbach
un carácter meramente empírico, a saber, el de la realidad, pero este carácter empírico implica
la experiencia universal. Por tanto, el problema de la ciencia se plantea ahora en los siguientes
términos: ¿Cómo es posible que de la experiencia particular se logre una experiencia universal?
Feuerbach plantea la universalidad del género humano a partir de su esencia; este tema lo
profundizaremos más adelante. El papel de la filosofía entonces no consiste en quedarse en el
análisis de las experiencias como particularidades; se trata, más bien, de llegar a la universalidad
de la verdad dada en la experiencia universal. Esto implica el ejercicio de la ciencia, ya que en la
tarea de la comprensión no podemos quedarnos en los meros resultados de ella, sino que con
ella debemos acceder a la verdad, pues sólo así la filosofía descubre y construye con aquello
que la realidad le proporciona. De esta manera Feuerbach se distancia del camino propuesto
por Hegel, quien sostiene:
La forma inteligible de la ciencia es el camino hacia ella asequible a todos e igual para todos, y el llegar al saber racional a través del entendimiento es la justa exigencia de la conciencia que accede a la ciencia, pues el entendimiento es el pensamiento, el puro yo en general, y lo inteligible es lo ya conocido y lo común a la ciencia y a la conciencia no científica, por medio de lo cual puede ésta pasar de un modo inmediato a aquélla (Fenomenología del espíritu, 13).
En este sentido, la autoconciencia es la que tiene un valor preponderante en el sujeto que se
contempla a sí mismo, aunque todavía sin saberlo; pero es también el espíritu aquel sujeto que
contemplándose sabe que lo hace. A este saber ya mediato Hegel lo denomina religión, y al
devenir de este saber –o religión– lo llama saber real, que en términos hegelianos sería: saber
absoluto. Luego, respecto a la conciencia, dice que “sabe algo, y este objeto es la esencia o el en
sí” (Fenomenología del espíritu, 58), pero que este saber de la conciencia, tal como lo llama en El
concepto de la religión, es un saber inmediato (cfr. 132-144). Recordemos aquí que en Hegel la
conciencia tiene dos objetos: “uno es el primer en sí, otro el ser para ella de este en sí [del cual
aclara que:] El segundo sólo parece ser, por el momento la reflexión [reflejo] de la conciencia
en sí misma, una representación no de un objeto, sino sólo de su saber de aquel primero […].
Este nuevo objeto contiene la anulación del primero” (Fenomenología del espíritu, 59). A esta
anulación la llamará escisión de la conciencia, que en cuento tal es empero el retorno de la
conciencia de donde surge la autoconciencia:
[…] solamente un movimiento cuya trayectoria es la siguiente: 1) Indico el ahora, que se afirma como lo verdadero, como algo que ha sido o como algo superado, con lo que supera la primera verdad. 2) Ahora, afirmo como la segunda verdad que lo que ha sido está superado. 3) Pero lo que ha sido no es; supero lo que ha sido o el ser superado, o sea la segunda verdad, negando con ello la negación del ahora y retornando así a la primera afirmación: el ahora es. El ahora y la indicación del ahora están constituidos, pues, de tal modo que ni el ahora ni la indicación del ahora son algo inmediatamente simple, sino un movimiento que lleva en sí momentos distintos; se pone el esto, pero lo que se pone es más bien un otro o el esto es superado; y este ser otro o superación de lo primero es nuevamente superado, a su vez, retornándose así a lo primero. Pero este primero reflejado en sí no es exactamente lo mismo que primeramente era, es decir, algo inmediato, sino que es cabalmente algo reflejado en sí o algo simple que permanece en el ser otro lo que es: un ahora que es absolutamente muchos ahora y esto es el verdadero ahora, el ahora como día simple, que lleva en sí muchos ahora, muchas horas; y un tal ahora, una hora, es también muchos minutos, y este ahora es, asimismo, muchos ahora, y así sucesivamente. La indicación es, pues, ella misma el movimiento que expresa lo que el ahora es en verdad, es decir, un resultado o una pluralidad de ahoras compendiada; y la indicación es la experiencia de que el ahora es universal
(Fenomenología del espíritu, 68).
Como podemos ver, Hegel presenta el tiempo que retorna en sí a su idea de tiempo, el devenir
ciclo de la vida y la muerte, que constituye esa misma dialéctica en la experiencia de la certeza
sensible, entendiendo aquí experiencia como la atención a lo terrenal por parte del ojo del
espíritu (cfr. Fenomenología del espíritu, 11), y certeza sensible como el ejercicio mismo de los
sentidos, que se convierte así en el segundo momento de la conciencia, la superación de la
certeza sensible, la base de la cosa misma, sin olvidar que la cosa se presenta como yo, y que el
sujeto en cuanto sus meros y solitarios predicados, cualidades o atributos, es conciencia.
Entonces, ya que han sido brevemente mencionados algunos de los puntos más relevantes del
sistema, al menos en lo que se refiere a la Fenomenología como “ciencia de la experiencia de la
conciencia” (Fenomenología del espíritu, 49), o bien como una escala de ascenso que empieza en la
certeza y conduce a la verdad como concepto, a través del espíritu que es conciencia en general
que tiene un objeto en frente de sí, es decir, su ser otro en la contemplación de la naturaleza,
ahora viene la autoconciencia, en donde el objeto enfrentado a sí mismo es propiamente su yo.
Por último, se alcanza en este proceso de ascenso la unidad de la conciencia y la autoconciencia
como su reconciliación dialéctica en la que el espíritu intuye el contenido del objeto en sí
mismo, en la que se media consigo mismo, y se intuye a sí mismo como determinado en y para
sí, es decir, la razón o el concepto de espíritu. Por tanto, el espíritu es lo más real que existe en
su ser religioso, artístico y absoluto; así, en él ya está presente la dialéctica de la religión, así
como también en la del arte y del saber absoluto, pues en todos estos momentos la filosofía se
manifiesta como unidad del arte y la religión, esto es, como ciencia de la totalidad de lo real.
Se sigue entonces que el modo de llegar a la verdad sólo es posible al elevarse la conciencia al
sistema científico de la verdad misma. La existencia de la verdad yace en el concepto, por el
carácter científico que se alcanza sólo en la filosofía. No se encuentra en lo sentido o intuido,
como en el absoluto, que no implica un devenir del pensamiento, porque así sería por su
sentimiento e intuición no concebido (concepto), sino sentido e intuido. Si se asume la verdad
como lo sentido o intuido, y se la considera en el espíritu autoconsciente, ella iría más allá de su ser
sustancia desde el pensamiento y de su certeza de la conciencia de esa reconciliación entre
esencia y presencia universal. De modo que sería una reflexión carente de sustancia de sí
mismo, porque deja de ser, en tanto que pierde su vida esencial, pues el espíritu autoconsciente es
aquí consciente de la pérdida de su vida esencial (ser autoconsciente), y se hace con ello
consciente de su finitud por trascender los límites del pensamiento. Así, la verdad reclama de la
esencia. Esta posición responde al esfuerzo de sacar al hombre de su hundimiento en lo
sensible, ya que con esto se busca que vuelva a lo divino y deje su vida meramente animal. De
esta forma, el espíritu permanece en su ser inquieto, esto es, en un constante movimiento.
Movimiento que hace ver el surgimiento de un nuevo mundo. Nuevo mundo que está en sus
inicios y que, por lo tanto, vislumbra su realidad perfecta sin presentarla, su concepto, no
siendo otra cosa más que su simplicidad. Por tanto, para Hegel, la verdad es el todo. El propio
sistema es la verdad absoluta, en el mismo sentido en que la idea absoluta es ella misma la
verdad absoluta y total, pues integra en su unidad toda la multiplicidad posible.
Ahora bien, según Feuerbach la filosofía no puede ser sino el ejercicio por el cual se contempla
aquello dado por los sentidos, luego cualquier abstracción no se refiere sino justamente a su
significado, es decir, abstracción de algo, en lo que este algo es objeto de estudio de un sujeto,
lo otro respecto del yo. Por esta razón, nuestro filósofo afirma que:
[…] una filosofía que, para expresarme como lo he hecho ya en otra parte, lejos de sostener que la pluma de oca sea el único órgano apto para revelar la verdad, posee ojos y orejas, manos y pies, lejos de identificar el pensamiento de la cosa con la cosa misma, hasta el punto de reducir por el juego de un lapicero la existencia real a una existencia sobre el papel, los separa el uno del otro, y utiliza precisamente esta separación para alcanzar la cosa misma; una filosofía que ve la cosa verdadera no en la cosa objeto de la razón abstracta sino en la cosa objeto del hombre real y total y, por consiguiente, en la cosa misma, una cosa total y real; una filosofía que no se apoya en un entendimiento para sí, en un entendimiento absoluto, anónimo, cuyo propietario se ignora, sino, al contrario, en el entendimiento del hombre (no estropeado, es verdad, por la especulación o el falso cristianismo), que habla también la lengua humana y no una lengua desencarnada y anónima, digo bien, una filosofía que tanto en la letra, como en el fondo ponga precisamente la esencia de la filosofía en la negación de la filosofía, es decir, proclame que sólo la filosofía hecha carne y sangre, hecha hombre, es la verdadera filosofía, y alcance el colmo del triunfo cuando todos los cerebros pesados y pedantes, que ponen la esencia de la filosofía en la apariencia de la filosofía, no vean en ella una sombra de filosofía (La esencia del cristianismo, 39-40).
Feuerbach parte entonces de la sensibilidad, de centrar al hombre en el ejercicio filosófico, es
decir, hacer de la filosofía un ejercicio meramente antropológico, pues su filosofía se trata de
un pensamiento encarnado en el hombre mismo: la verdad puesta en la realidad, en la vida,
intuida por los sentidos: la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato. Lo real y concreto solo
puede ser percibido por ellos, los sentidos; luego la verdad está dada desde los sentidos. Se
trata de una nueva filosofía que pone en el centro al sujeto, quien es objeto de su disertación: el
Así como es necesario el objeto pensado o amado, es necesario el sujeto que piensa y ama; así
esta nueva filosofía, la filosofía feuerbachiana:
[…] transforma al hombre, incluyendo a la naturaleza como base del hombre, en objeto único, universal y supremo de la filosofía y, en consecuencia, convierte a la antropología, incluyendo a la filosofía, en ciencia universal.
El arte, la religión, la filosofía o la ciencia son sólo fenómenos o revelaciones de la
verdadera esencia humana. Hombre completo, hombre verdadero es únicamente aquel que posee sentido estético o artístico, religioso o moral, filosófico o científico (Principios de la filosofía del porvenir, §54, 167).
1.1.2. Los sentidos: fundamento de la verdad
Ahora, hay que preguntarse con Feuerbach, criticando la noción de realidad de Hegel, para
lograr así una adecuada delimitación de la realidad: “¿Qué es real? ¿Únicamente lo pensado?
¿Lo es sólo el objeto del pensar, del entendimiento? De esa manera no saldríamos de la idea in
abstracto” (Principios de la filosofía del porvenir, §31, 143). Luego el fundamento de toda filosofía tiene que partir de lo sensible, por lo que el límite de toda filosofía tiene que ser el cuerpo
mismo, ya que sólo así se logra romper con la identidad del pensamiento consigo mismo que
se da en el idealismo hegeliano –es decir, el pensamiento que piensa lo abstracto, esto es, el
concepto, a partir de la realidad abstracta, por lo que la realidad del pensamiento sólo es
pensamiento, pura nada–, dado que es necesario darle a este pensamiento algo distinto a su
naturaleza, contrario de lo que él mismo es, un no pensar; así el pensamiento negándose a sí
mismo deja de ser mero pensamiento. Este no pensar Feuerbach lo concibe como lo sensible.
Así pues, hemos de poner un ejemplo que ilustre la exigencia de los sentidos como posibilidad
real de la verdad, un ejemplo algo absurdo, pero con el fin de presentar la contradicción que se
da en la filosofía especulativa hegeliana: vamos a representarnos el caso de un hombre que
nace sin los sentidos, es más, de una manera u otra, hay un ser humano que no posee sentidos
desde sus inicios. De esta manera surgen los interrogantes respecto a la realidad de ese hombre:
sin la posibilidad de construir por la experiencia sensible ningún tipo de categorías, o sin
ningún elemento que sea dado por los sentidos para distinción alguna ¿Qué puede conocer?
Más aún, ¿se puede conocer a sí mismo?, ¿cómo? Debido a que el conocimiento de sí implica
categorías sensibles que impliquen la distinción con lo otro, ¿qué ideas se puede representar?,
¿cómo? Parece que éste es un caso absurdo, el caso como absurdo es el pensamiento abstracto
El pensamiento no está circunscrito a los mismos límites que el sentido, ni es una forma cierta y determinada que sea apta para recibir unas cosas determinadas, ni una forma particular que agote igualmente lo particular, sino una forma simplemente universal e infinita por sí misma, que, con la misma necesidad con la que el ojo recibe la luz o el color, los oídos el sonido, y en general los sentidos aquello que les corresponde a ellos mismo, tiene como contenido de su conocimiento lo que es Uno, el Todo, el Conjunto de las cosas, el Infinito, la naturaleza de todo lo existente (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razón, 108).
De esta forma el pensamiento logra tener como objeto a los sentidos: la sensibilidad es la
realidad de la idea y siendo la realidad la verdad de la idea, la sensibilidad es entonces la verdad
de la idea. Es más, el autor radicaliza su posición dándole valor a lo sensible por sí mismo por
fuera de toda idea, reconociendo una sola identidad de la verdad, la realidad y la sensibilidad.
Por lo que la esencia de lo sensible es real y verdadera esencia. Con esto Feuerbach da así un
giro a la filosofía especulativa, explicando que: “Existe un mundo entre mi y esos filósofos que
se arrancan los ojos de la cabeza para poder pensar mejor; tengo la necesidad de los sentidos
para pensar” (La esencia del cristianismo, 39). Luego sólo posible hallar la verdad a partir de los
sentidos, esto es, no desde el pensamiento que parte del pensamiento mismo, sino más bien,
del pensamiento que surge de la construcción de la razón por la experiencia sensible.
Ahora, si tomamos como referencia la relación sujeto-objeto dentro del conocimiento de las
cosas, en donde se distingue que la conciencia es el sujeto que se presenta como la forma
dentro del conocimiento y el objeto como la representación de la conciencia en el sujeto de la
cosa, lo decisivo en todo momento sería entonces la materia de conocimiento. Asimismo,
como las cosas que son percibidas por los sentidos son la materia, los sentidos son infinitos –
es decir, que son por ellos mismos–, por ser ellos la forma que se da en la percepción de las
cosas, las cuales no son necesariamente objetos, ya que por medio de los sentidos el hombre se
experimenta a sí mismo objetivándose para ser percibido, a su vez, a través de los sentidos. En
este orden de ideas, la relación sujeto-objeto en el conocimiento es mero pensamiento
abstracto que se da en la autoconciencia, pero que se concretiza, se hace real y verdadera, por
los sentidos, gracias a la intuición sensible del hombre por el hombre mismo, siendo éste
objeto de su propio sujeto, identificándose así sensiblemente dentro de la universalidad de su
ser. Por tanto, no son simplemente las cosas externas sino el yo puesto en el otro y el otro en
el yo; luego vemos, oímos, sentimos otros hombres que dentro de la intuición relacionamos
con el yo como referencia al género mismo. Por lo que toda verdad se da por los sentidos, ya
