Este “voluntarismo” de Duns Escoto constituyó una nueva posición filosófico- teológica tanto en sus contenidos como en su metodología (la Via Scoti), la cual
fue muy seguida por filósofos y teólogos del siglo XIV y XV. De hecho, en esos siglos la posición filosófica y teológica tomista (Via Thomae) se vio bastante
opacada por esta nueva Via Scoti. Y además de toda la influencia directa que el
Doctor sutil va a ejercer a través de sus discípulos en la escolástica tardía de los siglos XIV y XV, tenemos que considerar también su influencia indirecta a través
de su gran discípulo heterodoxo de la orden franciscana: Guillermo de Ockham, quien fue un discípulo de Duns Escoto en cuanto pensador voluntarista, pero va a ser crítico de muchas de las ideas del Oxoniense, por lo que su voluntarismo radicalizado y simplificado va a constituirse como la tercera gran posición o método filosófico y teológico de aquellos tiempos: la via nominalis (nominalismo)
o también llamada via moderna o via modernorum (método moderno o método de
los modernos), que junto a la via thomae y la via scoti, dominaron el pensamiento
teológico y filosófico escolástico y académico en esos siglos y perdurarán en la neoescolástica española de Salamanca, sobre todo a través de Francisco Suárez, que fue un pensador ecléctio entre el tomismo y el escotismo.
Las influencias y consecuencias de la posición filosófico-teológica del Oxoniense que hemos analizado anteriormente son muchas y muy sutiles. Veamos algunas de las más evidentes históricamente:
El concepto escotista de persona como origen del solipsismo del sujeto en la filosofía moderna
Es comprensible –aunque un tanto extraña– esta idea de que la persona es inco- municable porque puede dar o comunicar sus perfecciones a otros seres, salvo aquella perfección singular de “ser ella misma”. Esto está pensado por Hugo de San Víctor y por Duns Escoto no tanto por un interés en la unicidad irrepetible de la persona humana, sino más bien por entender lógicamente (teo-lógica) las relaciones entre las Personas Divinas en la Trinidad. Dado que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas de un solo Dios, toda la naturaleza y las per- fecciones divinas son comunicadas de una Persona a la Otra, salvo lo que le hace ser la Persona Divina que es. El Padre comunica toda su naturaleza divina al Hijo, salvo su “ser el Padre”, y el Padre y el Hijo comunican toda su naturaleza divina al Espíritu Santo, salvo su “ser el Padre” y “ser el Hijo”. El problema teológico se resuelve, y quizás es interesante el énfasis en la unicidad irrepetible de la persona. Sin embargo, cuando este concepto se aplica al ser humano, a la antropología, parece ser poco afortunado. Y ello por varios motivos. En primer lugar, desde un punto de vista metafísico, la persona humana es un ente que es y el acto de ser es
común a todos los entes y al mismo Ser Subsistente, por tanto, el mismo ser en acto de la persona la pone en comunicación con las demás personas, con Dios y con todo lo que es. Y sin este acto de ser, que es comunicado y comunicante, la persona no sería nada.
Por otra parte, sin negar esa singularidad irrepetible de la persona, también es objetable esa “incomunicabilidad” desde un punto de vista antropológico. La per- sona, por ser un ser individual de naturaleza intelectual, racional, es un ser social por naturaleza –como decía Aristóteles– porque es comunicativo, dialógico, relacional. El yo de cada persona humana se conforma en relación con un tú y un nosotros, de manera que en su misma naturaleza está su condición comunicativa (Buber, 2017). Y habría que añadir que a ello también contribuye su naturaleza sensible y emocional, pues esta también es comunicativa por vía de la empatía, la compasión y tantas otras manifestaciones de la vida activa y sensible que son participativas y compartidas (Goleman, 1995).
Además, esta concepción escotista de “persona”, entendida como una entidad absoluta e independiente, que se caracteriza por ser incomunicable, y su sole- dad, parece constituir un trasfondo histórico-metafísico que influyó primero en Ockham con su axioma de que lo único real es el suppositum personalis como ente
singular, y más tarde también en Descartes a la hora de pensar la sustancia y el sujeto, no ya solo como un ser en sí, sino como un ser en sí e independiente de todo otro ser para existir, salvo de Dios. El concepto moderno de solipsismo del sujeto (Descartes) y de independencia de la sustancia (tanto la res cogitans
como la res extensa), parece ser deudor de este “absolutismo cosista” de la per-
sona como realidad absoluta distinta. Y la prueba de ello es que ese concepto se acentúa en el sistema de la monadología de Leibniz, que era un asiduo lector del Doctor sutil y sus seguidores. El concepto moderno de sustancia independiente e incomunicada generó un grave problema metafísico: cómo es posible la comuni- cación entre las sustancias, lo cual llegó a parecer algo poco menos que imposible (como se puede ver en el sistema ocasionalista de Malebranche).
Para Escoto la persona, como sujeto de las facultades espirituales del entendi- miento y la voluntad, es independiente principalmente por la voluntad, única potencia capaz de autodeterminarse de manera absoluta. Por esta razón, la con- cepción escotista de persona tiene una implicación voluntarista según la cual lo más activo de la persona es su voluntad, por encima de sus potencias naturales y psicológicas, y también por encima del entendimiento como potencia activo- pasiva. Esto también influye en la visión moderna de la persona como sujeto que se hace más libre e independiente en la medida en que es más activo por la actividad superior de la voluntad y menos determinado por las “pasiones” sensi- bles. Este planteamiento es común a Descartes, Spinoza, Leibniz e incluso Kant, para quien las “pasiones sensibles” son más bien patológicas, y el sujeto se hace plenamente libre cuando su voluntad sigue de manera exclusiva el imperativo categórico de la razón pura práctica que, por cierto, al igual que en Escoto, es superior a la teórica porque alcanza aquellas cuestiones teológicas y morales a las que no alcanza el saber metafísico.
Otros aspectos de la filosofía de Duns Escoto como antecedentes de la filosofía moderna. Por
razones de tiempo y espacio no puedo aquí desarrollar con mayor amplitud otros aspectos de la influencia de Duns Escoto en la filosofía moderna, pero mencionaré de manera sucinta tres de ellos que he analizado más pormenorizadamente en un escrito anterior (Miralbell, 2017):
La dualidad entre naturaleza y libertad
La disyunción cuasidialéctica entre naturaleza y libertad, tan subrayada por Duns Escoto, tiene ecos en el pensamiento moderno incluso hasta nuestros días. El ser humano moderno se siente ajeno a la naturaleza y afirma su libertad, su poder de autodeterminación negando ser determinado por la naturaleza externa o interna (el cuerpo y las inclinaciones sensibles) y con ello se genera una disociación difí- cil de remontar. La sociedad, la cultura, la industria, todo lo que el hombre crea se considera una expresión libre del espíritu independiente y, por tanto, ajeno a la naturaleza, la cual aparece aquí como una mera fuente de recursos útiles para
el ejercicio independiente y autodeterminante de la voluntad, para la producción y para la praxis:
En la modernidad […] desde Escoto y Ockham, se contrapone dialécticamente lo libre a lo natural, provocando que el ser humano busque su identidad en una libertad que se afirma como extraña y opuesta a la naturaleza. El hombre ya no se considera más parte de la naturaleza, sino un sujeto racional y voluntario. Su voluntad se afirma a base de negar y rechazar las inclinaciones naturales o sensibles (esto es un rasgo común de toda la moral voluntarista moderna, desde Escoto a Lutero y el puritanismo, desde Kant hasta el pietismo). Así el ser humano se identifica a sí mismo con sus creaciones artifi- ciales, con su Estado y su pacto social en cuanto distinto del “estado de naturaleza”. El trabajo y la industria van a ser, entonces, lo que distingue al hombre de la naturaleza y lo que le hace superior y dueño de ella (el valor agregado de la acción humana que funda la propiedad). Esta es la base espiritual del capitalismo moderno. Efectivamente esto está en consonancia con lo que señala Max Weber, según el cual el concepto de disciplina y rigor en la “dirección de la vida” (Lebensführung) está en la base del calvinismo y el
puritanismo, que –según él– fue determinante en el origen del capitalismo. (Miralbell, 2017, pp. 113-114)
Más en concreto, esta dualidad entre lo natural y lo libre es un antecedente de la filosofía de Descartes y de Kant. De Descartes, por su mecanicismo de la res extensa
y la autodeterminación activa de la res cogitans. Y en cuanto a Kant, Duns Escoto
constituye un antecedente neto del pensamiento kantiano en varios aspectos. En primer lugar, su distinción entre las potencias naturales como aquellas que están necesariamente heterodeterminadas por procesos naturales externos, y la poten- cia racional como la de autodeterminación de la voluntad libre es un antecedente del modo como Kant piensa la distinción entre la naturaleza fenoménica sujeta a proceso causales heterodeterminados sin término y la libertad nouménica, que implica la autodeterminación de la voluntad como fin en sí misma.
La fe teológica como praxis moral fundada en la sola fe
También Duns Escoto es un antecedente del pensamiento moderno en el plano religioso, especialmente de Lutero y Calvino. En efecto, en su teología práctica o moral, el Oxoniense sienta un precedente muy claro del extrinsecismo moral según el cual la rectitud moral va a depender no de seguir los dictados de la
conciencia racional natural del ser humano en su interior, sino de adecuarse a las prescripciones contingentes de Dios, accesibles exclusivamente por gracia de la revelación y a través de la teología.
La bienaventuranza se confiere, en efecto, a título de premio según los méritos que Dios acepta como dignos de ser así premiados, y, por lo mismo, no es, por necesidad natural, resultado de cualesquiera de nuestros actos, sino que se comunica contingentemente por Dios, a quien pertenece el aceptar como meritorios algunos actos, ordenándolos a Sí mismo […] Es, en efecto, inaccesible a la razón natural la aceptación de la voluntad divina, a quien pertenece el aceptar tales o cuales obras como dignas de la vida eterna y determinar su suficiencia, ordenación que exclusivamente depende de la voluntad divina en referencia a aquellas cosas respecto de las cuales se halla contingentemente. (1960, p. 20)
En la historia de la religión, este voluntarismo es una posición que va a influir en el luteranismo. Efectivamente, la teoría escotista de la contingencia de la “acep- tación divina” para la salvación de cada alma (Aceptationslehre) estuvo presente
como eje problemático de las disputas teológicas de los siglos XIV y XV, hasta que se manifiesta de forma muy aguda en la angustia de Lutero por su condición pecadora y en su fe fiducial posterior como confianza en la aceptación divina de carácter contingente.
El concepto de soberanía absoluta y los absolutismos
monárquicos fueron expresiones extremas del voluntarismo en política
Este voluntarismo de Duns Escoto también va a tener sus repercusiones en filosofía política, sobre todo, a través de Bodino –que era escotista (Tierno- Galván)–, que va a ser influido por este concepto voluntarista de la potencia volitiva divina que es absoluta, independiente y se autodetermina contingente- mente sin estar determinada por causas, leyes o razones que la condicionen. Jean Bodin va a aplicar ese mismo concepto de potestad absoluta al poder político del Estado y lo va a denominar “soberanía”. Las monarquías absolutas fueron una expresión política de este voluntarismo acentuado; Bodino define la soberanía de la República como “el poder de dar leyes a todos en general y a cada uno en
particular […] sin consentimiento de superior, igual o inferior” (1992, p. 74), y señala que los atributos del poder del soberano deben ser “exclusivos”, es decir, no compartidos ni participados ni comunicados con superiores, iguales o infe- riores, pues en tal caso dejaría de ser verdadera soberanía.
El poder soberano, entendido como poder absoluto, es el ejercicio de una voluntad exenta de todo condicionamiento externo o interno al Estado gobernado. Dicho de otra manera, es una voluntad que –como la Potencia Absoluta de Dios para Escoto– no debe obediencia a nada externo y cuya voluntad determina la ley, es decir, lo que hace recta la acción de sus obedientes súbditos. Por eso Hobbes, que adoptará literalmente el mismo concepto bodiniano de Soberanía para su Leviatán, denominará a éste como el “dios mortal”. Y por supuesto, también para Hobbes, los ciudadanos deben un total someti- miento y una completa entrega de todos sus derechos a dicho poder del Estado. Es una transposición al Estado de un concepto teológico voluntarista. (Miralbell, 2017, p. 111)
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