El esbozo que hemos hecho de la visión antropológica que ofrece Tomás de Aquino en la Suma de Teología permite ver cómo se articulan en ella de manera
sólida una visión muy amplia del lugar de los seres humanos en la economía de salvación, con un cuidado y una atención muy especial por los detalles. En el marco de esa gran síntesis de la doctrina cristiana, la concepción antropológica ocupa un lugar central en la economía de la redención, al configurarse como el momento mismo en que la acción divina, que se manifiesta en la creación y la revelación (exitus), emprende su camino de retorno (reditus) hacia su lugar de
del cristianismo, cuya figura central es la del Dios encarnado en la figura de Jesús de Nazareth.
El esfuerzo realmente titánico que lleva a cabo el teólogo dominico para conciliar en esa gran síntesis la herencia conceptual y metodológica de Aristóteles con los requerimientos de la doctrina revelada, tiene como resultado una muy robusta presentación del mensaje cristiano que no puede sino impactar a creyentes y a no creyentes por la solidez de su construcción conceptual. Nadie como él ha logrado hacer rendir a la razón humana en su esfuerzo por responder a los anhelos de una fe en búsqueda de comprensión, siguiendo la conocida amonestación de Anselmo de Canterbury: “Así como el orden correcto exige que creamos las verdades pro- fundas de la fe cristiana antes de que pretendamos discutirlas con la razón, así mismo me parece que sería negligencia si una vez que hemos sido confirmados en la fe no nos preocupamos por entender lo que creemos” (2016, p. I, 2).
El propósito de Tomás de Aquino de confrontar a los intérpretes averroístas del aristotelismo, empleando para ello las mismas armas conceptuales de sus adver- sarios derivadas del filósofo griego y enriquecidas con los aportes de la tradición teológica cristiana, tiene como resultado una sólida y armoniosa comprensión del mensaje revelado, a la vez que permite señalar con claridad uno de los límites a los que se ve confrontada esa ingente tarea. Porque, como lo hemos señalado anteriormente, la doctrina antropológica de Aristóteles no solo desconoce por completo la idea de una voluntad realmente autónoma, condicionada sí por el entendimiento en el ejercicio de sus funciones, pero capaz de rebelarse frente a él en el momento de tomar una decisión, sino que no tiene en realidad espacio conceptual para ella. Al considerar a la voluntad como una facultad apetitiva, capaz de responder a los llamados o las seducciones del entendimiento que le da a conocer los objetos de su elección, pero sin el poder para decidir ella por sí misma y desde sí misma de manera realmente autónoma, no se ve cómo pueda concebirse el pecado en el sentido en que lo define la tradición teológica cris- tiana, siguiendo las enseñanzas de la Escritura.
Las formulaciones del Catecismo de la Iglesia Católica al respecto son muy claras y tajantes: “Para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones: es pecado mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, además, es
cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento” (1992, § 1857) (énfasis
agregado); “El pecado mortal requiere plena conciencia y entero consentimiento. Presu-
pone el conocimiento del carácter pecaminoso del acto, de su oposición a la Ley de Dios. Implica también un consentimiento suficientemente deliberado para ser una elección personal” (§ 1858) (énfasis agregado). Se descarta con ello la idea de que todo pecador sea ignorante, y se descarga toda la maldad del acto sobre la voluntad, porque si el conocimiento y la conciencia son claras, es la voluntad con su consentimiento la que asume la responsabilidad del obrar.
En contraste con ello, basta recordar la forma como, a manera de síntesis, el Aqui- nate se refiere a la raíz misma de la libertad humana:
La raíz de la libertad está en la voluntad como en su sujeto propio; pero, como en su causa, reside en la razón. La libertad puede tender libremente a diversos objetos, porque la razón
puede formar diversos conceptos de bien. De ahí que los filósofos definieran el libre albedrío ‘el libre juicio de la razón’, como para indicar que la razón es la causa de la libertad. (S. Th. I-II, q. 17, a. 1, ad 2) (Énfasis agregado)
Además de adjudicarle la causa de la libertad a la razón, entiende el libre albedrío en su acepción más leve: como la capacidad de escoger entre los diversos bienes que
ofrece el entendimiento, pero no como la capacidad de optar por el mal “con pleno
conocimiento y deliberado consentimiento”.
No cabe duda de que Tomás de Aquino, como creyente y como teólogo, refuerza hasta donde puede el papel de la voluntad en el acto humano, como lo hemos podido constatar a lo largo de todo lo expuesto. Y esto puede confirmarse con diversos textos en los que el teólogo asume por completo su función de tal para explicar la forma como los seres humanos podemos obrar de manera malévola. Es lo que nos muestra Benavides en su presentación del llamado “tomismo esencial” de Cornelio Fabro, con la distinción introducida por este último entre un plano o consideración de carácter esencial y otro de carácter existencial. Mientras que
en el plano esencial la voluntad se inclina necesariamente al “bien en común”, no cabe decir lo mismo en el plano existencial, porque en este “el fin es y debe ser determinado de acuerdo con el bien real que el mismo sujeto procura conseguir y gozar para sí” (Benavides, 2015, p. 52). Podríamos tal vez traducir esto de la siguiente manera: en teoría, la voluntad se inclina siempre hacia el bien; pero en la práctica no es así porque puede ser malvada.
La comprensión del libre albedrío que nos ofrece la Suma no va más allá de
entenderlo como la capacidad que tiene la voluntad de escoger entre las diversas posibilidades que le ofrece el entendimiento, pero no llega a reconocerle una verdadera autonomía a la voluntad. Un texto particularmente esclarecedor, ya no de la Suma de Teología, sino de la Quaestio disputata De Veritate (q. 22, a. 15), nos
permite verlo mejor. Se trata de la misma cuestión que ya hemos visto, a saber, si la elección es un acto de la voluntad o del entendimiento, y la tesis que se defiende es la misma: la elección es un acto de la voluntad. Sin embargo, aquí la exposición de las razones es más explícita.
La primera razón es que el objeto propio de la elección son los medios para alcan- zar el fin, y estos se eligen por su bondad que es el objeto de la voluntad. Ahora bien, esta razón no hace sino refrendar la idea de que la voluntad siempre escoge el bien, ya sea como fin último, ya sea como medio para alcanzarlo. Además, la segunda razón es que la elección es la aceptación misma de algo, lo cual es propio de la voluntad. Y esto se confirma, porque si bien la razón prefiere algo, esto no significa que lo haga, “hasta que la voluntad se incline hacia una más que hacia otra, pues la voluntad no sigue necesariamente a la razón” (Quaestio disputata De Veritate q.
22, a. 15) (énfasis agregado).
Esta aseveración, que se halla muy cerca de la visión cristiana de la voluntad, no significa, sin embargo, que la voluntad disponga de una verdadera autonomía, porque esa “libertad” de la que goza solo es posible cuando los objetos que le ofrece la razón son relativamente buenos. No podemos olvidar que la voluntad solamente puede escoger algo sub ratione boni (bajo la razón o la apariencia de
Sin embargo, la elección no es acto de la voluntad absolutamente, sino en orden a la razón, porque en la elección aparece lo que es propio de la razón, o sea, comparar una cosa con otra, o preferir (in electione apparet id quod est proprium rationis, scilicet conferre unum alteri, vel praeferre). Esto se encuentra en el acto de la voluntad por impresión de la razón,
en cuanto que la misma razón propone a la voluntad algo no simplemente como útil, sino como más útil respecto del fin. (Quaestio disputata De Veritate q. 22, a. 15)
¿Cabe establecer una diferencia entre preferir y elegir? Si la razón es la que com- para los posibles objetos de la elección y establece una preferencia entre ellos, ¿puede todavía la voluntad hacer una elección en contra? Y para confirmar que esto no parece posible, podemos recordar la respuesta dada a la pregunta sobre el origen de la bondad de la voluntad, donde se afirma taxativamente que, “como el objeto de la voluntad le es presentado a ella por la razón”, y la bondad de la voluntad depende del objeto, “la bondad de la voluntad depende de la razón del mismo modo que depende del objeto” (S. Th. I-II, q. 19, a. 3, c).
Lo que hay que preguntarse es si la noción cristiana de pecado, ajena por completo al pensamiento griego, no introdujo realmente un elemento nuevo en la manera de concebir al ser humano en general y a su obrar en particular, cuando afirma la existencia de una voluntad capaz de desear el mal “con pleno conocimiento y deliberado consentimiento”. Con el agravante de que dicho concepto, el de una voluntad realmente autónoma, no parece encajar dentro de una visión meramente racional del ser humano. Porque este no solo sería libre en el sentido de poder obrar siguiendo los dictados de la razón, sino que lo sería también cuando de manera consciente no los sigue. En este caso no estaría perdiendo su libertad, como lo pensaba Aristóteles y lo considera también Spinoza, sino ejerciendo, como lo afirma el Catecismo, una posibilidad radical de su libertad. Y lo afirma con una claridad deslumbrante, al comparar el pecado con lo más preciado de la revelación cristiana como es el amor: “El pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana, como lo es también el amor” (1992, § 1861) (énfasis agregado).
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