Alexander Aldana Piñeros*
Universidad Católica de Colombia
* Licenciado y magíster en Filosofía. Miembro del grupo de investigación Philosophia Personae del Departa- mento de Humanidades de la Universidad Católica de Colombia (COL0091564), del que se desprende este escrito como producto del proyecto Persona y Libertad. [email protected]
Introducción
¡Seres de un día! ¿Qué es uno? ¿Qué no es? Sueño de una sombra es el hombre.
(Píndaro, 1984, p. 194)
En estos versos de su oda Pítica VIII el poeta griego Píndaro ofrece una bella y
melancólica descripción de lo que podría ser una persona: apela primero a lo transitorio y efímero de la existencia del humano, luego, establece la pregunta por la naturaleza, por el qué –esencia, estructura fundamental– de esta realidad, y
finaliza con una respuesta que sugiere, mediante una imagen poética, la vacuidad e irrealidad de aquella criatura por la que inquiría. Tal noción de persona, de ser humano, bien podría equipararse a la propuesta del pensador alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860), tanto así, que el mismo pensador alemán la anota en el parágrafo quinto de su obra capital El mundo como voluntad y representación, en el
que –también con gran belleza– habla de la cuestión del conocimiento del mundo
real y de cómo poder diferenciar la vida consciente de la vida como un sueño y, en general, plantea el problema de la ilusión de la existencia, tema profundo y de gran contenido poético que, por ahora, excede la cuestión de este trabajo. Pero sabemos que, aun como contenido onírico, la definición de la realidad de la persona en todas sus determinaciones y posibilidades nos sobrepasa, y que incluso en una propuesta filosófica impregnada profundamente por el nihilismo, la absurdidad y el patetismo, como lo es la doctrina schopenhaueriana, persistiría la cuestión: ¿qué es un ser humano? El lector de Schopenhauer sabría de inme- diato que la respuesta no sería alentadora puesto que, en el sentido general de su pensamiento y con una inspiración declaradamente existencialista, bien podría responderse: ¡Una criatura maldita! Ser condenado al suplicio del deseo cons- tante, al sufrimiento, a la maldad y la muerte; esclavo de una voluntad metafísica –la cosa en sí del mundo– que afirma en los individuos su irrefrenable e irracional afán de realización, de existencia1. Y que al final de duras y lastimeras reflexio-
nes aparecería como algo menos que la imagen desvanecida de un sueño, como una sombra difuminada entre sombras –referenciando los versos del epígrafe–; esto, porque al develar el principio de todo lo que existe no quedaría nada pues “la voluntad tiene que devorarse a sí misma porque fuera de ella nada existe y es una voluntad hambrienta. De ahí la caza, el miedo y el sufrimiento” (Scho- penhauer, 2009, p. 208). Todo ese afán imparable de autopredación se mostraría tanto en la realidad del mundo fenoménico como en el individuo humano hechos todos para la afirmación de la voluntad metafísica que, en el fondo, no dejaría sino la impronta de una absoluta nihilidad.
Ante esto parecería que plantearse un estudio sobre las nociones schopenhaue- rianas de ser humano sería un intento contestado de antemano y, por ende, tau- tológico en la medida en que redundaría el universo clásico de la problemática del autor o podría resultar inconveniente e innecesario dado el patetismo de sus 1 El pensador francés Clément Rosset, original e importante estudioso de Schopenhauer, realiza de manera acertada un comentario ante esta cuestión arguyendo: “Que el ser sea sin necesidad ya era un problema angus- tiante; que además sea doloroso y miserable acentúa su ausencia de razón de ser […] Sólo porque tiene en primer lugar la intuición de un mundo desprovisto de necesidad es que llega a la visión dolorosa de un mal sin causa, por lo tanto, sin justificación” (2012, p. 28).
consideraciones y las salidas de nihilismo y negatividad de esta teoría, lo que resultaría en una pregunta inocua y, también, en un ejercicio invalidado por una serie de nuevas dificultades dentro de las cuales destacarían dos: la primera aten- dería a la intención temática, pues, es sabido que Schopenhauer no elaboró decidida
y directamente una teoría sobre la persona o el ser humano debido a que la for- mación y el panorama académicos de su tiempo no manifestaban la costumbre de trabajar temas separada y pormenorizadamente lejos del corpus teórico propio de cada autor, y Schopenhauer no era la excepción –en cierto sentido los Parerga
y Paralipómena son escritos más especializados aunque misceláneos–, de hecho
se propone aquí, que la tradición filosófica tuvo que esperar hasta las primeras décadas del siglo XX para que, con el auge del existencialismo, la fenomenología y, especialmente, el personalismo, la pregunta por la persona se trabajara como centro y todo el sistema rondara expresamente sobre este concepto; no como en la teoría schopenhaueriana en donde todos los temas se derivan del concepto fundamental de la voluntad metafísica.
En segunda instancia, nos veríamos en dificultades al tratar por separado lo que el autor concibió como unitario; interesante dificultad metodológica pues al tra- tar de separar las consideraciones que remiten de manera directa al ser humano encontraremos la famosa pretensión del pensamiento único, exigida por Schopen-
hauer para la comprensión de su teoría, en la medida en que nos recuerda que
… un único pensamiento, por muy amplio que sea, ha de guardar la más completa unidad.
Si se lo descompone en partes a fin de transmitirlo, la conexión de esas partes tiene que ser orgánica, es decir, tal que en ella cada parte reciba del conjunto tanto como este de ella, que ninguna parte sea la primera y ninguna la última, que todo el pensamiento gane en claridad por medio de cada parte y que ni aun la más pequeña pueda entenderse del todo si no se ha comprendido ya antes el conjunto. (2009, p. 31)
Con esto recordamos que el despliegue totalitario de la voluntad metafísica imprime el rasgo de una unidad temática inevitable que, aunque no cumple con la pretendida perfección estructural expuesta por Schopenhauer, sí demuestra que la construcción de su pensamiento no es arquitectónica, sino orgánica, como también llegaría a proferir. Así, los elementos se entrelazan siempre y la
imposibilidad de separarlos se evidencia, puesto que, allende a todas las caren- cias, omisiones, vacíos conceptuales y contradicciones que pudiera tener el pen- samiento de Schopenhauer, mucho de su anhelo de unidad se cumple.
Sin embargo, la inquietud antropológica subsiste y plantea la pregunta de si es viable una aproximación al pensamiento de Schopenhauer desde una perspec- tiva que rastree los elementos que configuren al ser humano, desligándose –en la
medida de lo posible– de los lugares más famosos y comentados del pensador de Danzig
–pesimismo existencial descrito con un bello y certero patetismo que buscan superarse mediante la contemplación estética y la renuncia ascética, por ejem- plo–. En el sentido de distanciamiento de los lugares comunes del pensamiento de Schopenhauer puede hacerse una matización, puesto que en los terrenos
movedizos de esta antropología aparecerían otras posibilidades; así, a modo de una
gema que impactada por la luz mostraría distintas facetas: una cara gnoseológica
(ser el sujeto cognoscente y volente del mundo representativo), su faz netamente
metafísica (ser la voluntad universal pero puesta en el individuo humano), su
rostro onto-biológico (como grado de objetivación de la voluntad en el reino ani-
mal), entre otras, y todas, entremezcladas en la primacía dada por el alemán a la
corporalidad humana. Aspectos que intentarán ser explicitados a lo largo de este
escrito, tratando de seguir el esquema planteado por el autor en El mundo como voluntad y representación, es decir, analizando primero la faceta del ser humano en
tanto perteneciente al mundo representativo y, luego, las consideraciones de la persona en tanto voluntad.
Al establecer estas aclaraciones y dificultades conceptuales y metodológicas solo se ha querido proponer un ejercicio de interpretación de la obra de Schopenhauer a la luz del concepto de persona o ser humano que, si bien no se ha planteado directamente en su obra por los motivos mencionados, sí puede rastrearse en su conjunto, ya que toda obra de filosofía es, por necesidad, una consideración antropológica. Así pues, es menester “violentar” la obra del maestro y extirpar de
ese gran pensamiento único del mundo entendido como voluntad y representación
y pasajes que mejor y más concretamente nos remitan a una consideración directa del ser humano.