La historia del pensamiento schopenhaueriano nos reconduce a Platón. Las cosas de este mundo, enseñó aquel pensador griego, no tienen un ser verdadero; siempre están deviniendo, pero jamás son.
(Mann, 1984, pp. 26-27)
Luego de hablar de la identidad del sujeto que conoce con el sujeto que quiere, y de establecer un resultado notable en la autoconciencia del individuo humano: reco- nocer su corporalidad como pasaporte para navegar en los dos mundos –voluntad
y representación–, pudimos acercarnos a la forma en que Schopenhauer entiende la energía total del mundo: la voluntad metafísica. De hecho, al querer carac- terizarla hemos perfilado algunos rasgos de la filosofía “pesimista” de nuestro autor, terminando el aparte anterior con la anotación de ciertas consideraciones trágicas de la existencia. Sin embargo, si atendemos al epígrafe de Thomas Mann, nuestra mente sería conducida por las regiones propiamente ontológicas, pues estaríamos tentados a preguntar: ¿cómo esa voluntad tan terrible, pero unitaria, se vierte, se transforma o se encarna en cada fenómeno, constituyendo, también, al ser humano? Obviamente, en el universo temático schopenhaueriano la res- puesta no podría dejar de ser excéntrica y apuntaría directamente al concepto clásico de idea planteado por Platón. Esta última alusión bien puede compren-
derse atendiendo a la explicación siguiente:
… aquellos diferentes grados de objetivación de la voluntad que, expresados en innu- merables individuos, existen como ejemplares inaccesibles para estos o como formas eternas de las cosas, que no entran nunca en el tiempo y el espacio –el medio de los individuos– sino que se mantienen fijos, no sometidos a cambio, que siempre son y nunca devienen, mientras que aquellos nacen y perecen, siempre devienen y nunca son: esos grados de la objetivación de la voluntad no son más que las ideas de Platón. (Schopenhauer, 2009, p. 182)
Debe interpretarse siempre en la obra del alemán que cuando se menciona el concepto de idea en este sentido, se comprenden, también, los conceptos de obje- tivación de la voluntad y de individuación, al punto que, en ocasiones, pueden llegar a
ser términos intercambiables que pretenden explicar ontológicamente ese trán- sito arcano de la voluntad metafísica vertida en el mundo fenomenal. Antes de continuar resultaría beneficioso hacer una salvedad ante la inclusión de las ideas por parte de Schopenhauer, pues, como observa Magee, puede resultar: “descon- certante que lo haga a estas alturas, dado que en la filosofía de Platón las Ideas […] constituyen la realidad última: ellas, las formas invariables de las cuales todos los objetos de nuestra experiencia son imágenes efímeras, son permanentes” (1991, pp. 164-165). Sin embargo, el alemán admite que el uso de este término será un poco más modesto, restringido y funcional con respecto al término esencial de la voluntad, y siempre derivado de él.
Con esto, y por algunos matices dados al concepto de voluntad, sabemos que las cuatro raíces del principio de razón no se aplican a la voluntad en tanto cosa en sí, ya que esta es omnipresente y desmesurada en su poder y que, por tanto, “la pluralidad de las cosas no afecta a la voluntad, sino al mundo como representa- ción, y tiene sus raíces en la forma de cognición del sujeto (principio de razón o funciones cerebrales)” (Spierling, 2010, p. 198). Es decir, que podemos conocerla solo a través del infinito número de entes particulares –sujetos, objetos, indivi- duos– en las leyes de la causalidad, que la voluntad metafísica maneja a su antojo a través de aquellas criaturas individualizadas; no se “mancha” con las formas representativas del fenómeno en que se manifiesta, pero sí las utiliza para que su ansia infinita se concentre de manera particularizada en cada uno de los tipos de fenómenos del mundo de la representación de acuerdo con su nivel de desarrollo o evolución en la materia –que es lo que constituyen las ideas–; proceso que se encarna en los diferentes grados de objetivación de la voluntad.
Si se planteara una especie de modelo descriptivo encontraríamos que la volun- tad metafísica mediante estas formas (ideas) de objetivación –que son su mani- festación empírica– iría generando una serie de entes cada vez más depurados y
autoconscientes; aparecería en el mundo del fenómeno con su misma energía pri- migenia e inconsciente pero enfocada en cada proceso natural, desde las fuerzas más elementales de la naturaleza –gravedad, magnetismo, etc., y todo el conjunto de tendencias inanimadas comprendidas por la física y la química–, pasando por todos sus reinos –mineral, vegetal, animal, monera, protista y fungi– hasta llegar al organismo humano: criatura modificada hasta lograr el mayor desarrollo cerebral con el que domina el mundo representativo. De este modo, “cada uno de estos grados representa además una Idea en el sentido platónico, esto es, una realidad genérica a la que le corresponde una pluralidad de fenómenos, de indivi- duos pertenecientes al mundo espacio-temporal y cuya existencia depende de la cadena causal” (Stepanenko, 1991, p. 16). Para las plantas y los animales estos gra- dos se reflejan en la conformación de sus respectivas especies de criaturas, donde
los rasgos individuales –asumidos en nosotros como personalidad o carácter– no son muy notorios y cada espécimen se regula por la conservación de la idea de que
es expresión. Así, estas ideas de los seres o grados de objetivación de la voluntad vendrían siendo un contenido ontológico que le daría su estructura específica como existente.
En este problema de la comunicación del mundo como voluntad y como repre- sentación, Rábade hace notar que las ideas, “más que mediar entre ambos mun-
dos, ya que siguen dándose en el nivel de la representación, aunque con carac- terísticas peculiares, los aproximan (se trata, en definitiva, el viejo problema filosófico de lo uno y lo múltiple)” (1989, p. 14). Vetusto problema irresoluble, que nos acompaña desde tiempos de Parménides y nos recuerda la inquietud de cómo comunicar la única realidad en sí misma, la voluntad, con su desmesurada cuantía de representaciones individuales. Hemos considerado que las ideas en sentido platónico fungen como contenido ontológico –se hallan en la estructura de los seres conformando una estructura común, por lo que Schopenhauer las identifica con las especies–, son una clase de vía de tránsito que comunica el impulso
indomable de la voluntad creadora dentro del mundo representativo. No puede, sin embargo, confundirse la idea con la voluntad, pues, la idea es un medio de manifestación de aquella.
En este intento de clarificar el proceso de objetivación de la voluntad mediante las ideas Schopenhauer expresa que, por antonomasia, el principio de individuación
se entendería como la forma de dirimir esa antigua inquietud vital de comprender cómo lo que es uno, completo y existente en sí y por sí mismo puede expandirse, expresarse
o afirmarse en lo que nuestros mecanismos perceptivos asimilan bajo las formas
del principio de razón como separado, diverso y múltiple, así pues, valiéndose de un
concepto escolástico, dice el filósofo:
… denominaré el tiempo y el espacio el principium individuationis, […] Pues el tiempo y el
espacio son lo único por lo que aquello que es igual y una misma cosa según la esencia y el concepto aparece como diferente, como pluralidad en yuxtaposición y sucesión: ellos son, por lo tanto, el principium individuationis. (2009, p. 165)
Así pues, el principio de individuación permite que el principio constitutivo de lo que
existe: la voluntad unitaria, se muestre en su afán de vivir en una inconmensura- ble cantidad de individuos y, de hecho, propicia la existencia misma de la noción de individualidad, no muy notoria o inexistente en gran parte de la naturaleza, pero muy marcada en el ser humano. Hasta el punto que Schopenhauer admite que en el ser humano pareciera darse una idea por cada persona, esto en virtud del
desarrollo de la personalidad y del carácter único de cada cual. La persona en Schopenhauer adquiere la connotación de individuo por el desenvolvimiento de cada fenómeno humano particular en el espacio, tiempo y causalidad, esto nos remite al gran filósofo rumano cuando bella y angustiosamente dice:
Cada uno sufre en su carne esta unidad de desastre que es el fenómeno hombre. Y el único
sentido del tiempo es multiplicar esas unidades, aumentar indefinidamente esos sufri- mientos verticales que se apoyan sobre una pizca de materia, sobre el orgullo de un nombre propio y sobre una soledad inapelable. (Cioran, 2014, p. 54)
Además, somos individuos porque somos seres pensantes con razón, entendi- miento e intuición sensible, que se reconocen como sujetos, inicialmente, por estar contenidos y expresados por una conformación corpórea que, al tiempo, nos identifica y separa de los demás seres naturales arraigados en este mundo de la representación y que, al final, nos permite la experiencia de la voluntad como principio metafísico en su manifestación doble: como representación, en
tanto materia ligada al funcionamiento de lo fenoménico y externo, y como movi- miento de la voluntad individual en simultaneidad con el obrar de nuestro propio cuerpo y con el impulso de aquella voluntad originaria. Voluntad que, exenta de las reglas del principio de razón e individuación, se afirma por medio de las ideas en la individualidad de los seres que compone: en cada especie se vierte de una manera propia, “su objetivación es recíproca a su forma de adaptación”, es decir, en cada grado de objetivación existe una clase de comportamiento único que en el ser humano se convierte en un comportamiento individual, o sea, en una personalidad o carácter individual.
De esta idea de reciprocidad adaptativa resulta otra consideración importante en
la ontología schopenhaueriana que radica en el hecho de que muestra que todo querer, representado en los actos, toda tendencia natural incrustada en lo más íntimo del individuo por la especie (Idea) a la que pertenece, se verán traducidos en su morfología; la constitución del organismo es solo la voluntad universal objetivada y dispuesta para sus fines concretos, pues: “el cuerpo del animal no es más que su voluntad misma, considerada como representación, y por ello mostrada
en el cerebro bajo las formas del espacio, del tiempo y de la causalidad, es decir, la mera sensibilización, la objetivación de la voluntad” (Schopenhauer, 2006, p. 102).
En este sentido, Schopenhauer es prolijo en enumeraciones y ejemplos de cómo los experimentos en zoología y etología de su tiempo han corroborado su pro- puesta de una energía primigenia que impulsa a toda manifestación natural a la adaptación a su medio de acuerdo con una serie de transformaciones en el tiempo; especialmente, en el capítulo llamado “Anatomía comparada” del texto
Sobre la voluntad en la naturaleza nos recalca: “Así con sendos órganos y armas, ya
defensivas ya ofensivas, así también ha provisto la voluntad a cada forma animal con un intelecto, como medio para la conservación del individuo y de la especie”
(Schopenhauer, 2006, p. 95). Por esto decíamos en el segundo apartado que el entendimiento era una facultad compartida por todos los animales superiores, y por ello podemos aseverar también que, del mismo modo en que la objetivación
de la voluntad en la Idea (especie) felina le prodiga garras y colmillos para cazar y defenderse, en el grado de objetivación humana nos brinda un incremento de la razón –capacidad abstracta, reflexión, pensamiento– que nos permite sobresalir en la naturaleza compensando todas nuestras notorias deficiencias adaptativas en lo referente a lo fisiológico: debilidad muscular, lentitud, poca resistencia, pér- dida de pelaje, incapacidad de soportar condiciones climáticas difíciles, carencia de “armas” corporales, etc.
De esto obtenemos una clara tendencia de Schopenhauer a considerar las posi- bilidades adaptativas de los organismos a su medio, en relación con el querer impuesto en ellos por la voluntad metafísica que, en su afán imparable de afirma- ción como vida, les impone generacionalmente cambios evolutivos en sus órga- nos con el fin de afirmarse con éxito en los individuos y propagar su especie10;
deleite de la voluntad si fuese consciente y pudiese gozar. De esta adaptación del organismo humano producto de su objetivación y el carácter propio de su especie han surgido la razón, el entendimiento y la inteligencia, pero siempre sometidos a la primacía y el dominio del impulso universal de la voluntad meta- física, aspecto que nos llevará a la consideración de la voluntad humana –y sus impulsos, deseos, pasiones muchas veces irreflexivos, no razonados y hasta ple- namente irracionales– como función primaria antepuesta a todas las formas de conocimiento racional11. Así lo dice el alemán: “Este intelecto es lo secundario, el
10 Es claro que esta relación entre lo ontológico y lo biológico no resulte muy habitual en las consideraciones filosóficas y, menos aún, en una propuesta marcadamente metafísica como la Schopenhauer, en la que todo se deriva de su idea esencial de la voluntad como demiurgo del mundo representativo; el mismo autor advierte esta extrañeza pero la asume como una demostración más de la fuerza, originalidad y verdad de su teoría cuando contrapone su pensamiento a los filósofos anteriores –incluso el propio Kant– en la medida en que “presentan un gran abismo entre sus resultados y la experiencia, faltándoles mucho para descender a esta y ponerse en con- tacto con ella. Preséntase, por tanto, mi metafísica como la única que tiene punto de contacto con las ciencias físicas” (2006, p. 39).
11 Así pues, el conocimiento, el entendimiento, la razón, la intelectualidad toda, sostenida constantemente por la tradición como el elemento que más nos hace humanos, o que por excelencia determina nuestra humanidad y calidad personal, se entiende como resultado del proceso físico, a su vez realización de una gradación de la voluntad (objetivación) en el mundo representativo, por lo que se expresará que cualquiera de estas funciones cognitivas es al cerebro lo que la digestión al estómago, la respiración a los pulmones o el bombeo de sangre al corazón (cf. Schopenhauer, 2006, p. 63). Sin embargo, no debe confundirse a Schopenhauer con un materialista, dado que estas analogías solo son explicaciones de la forma como la voluntad se objetiva en el fenómeno huma- no y son muestra de la adecuación específica del individuo con la idea de especie que le sustenta.
posterius del organismo, por éste condicionado, como función que es del cerebro.
La voluntad, por el contrario, es lo primario, el prius del organismo, aquello por
lo que este se condiciona” (Schopenhauer, 2006, p. 62). Ahora, si se suma que la misma voluntad, en tanto principio esencial del mundo, es manifiestamente carente de razón y de finalidad, el panorama de las funciones racionales se mues- tra desesperanzador.
En este horizonte de desesperanza debemos recordar que el arma con la cual
la naturaleza –la voluntad en su objetivación– ha provisto al ser humano es la inteligencia, que al depurarse lo hará el soberano de la carnicería del mundo de
la representación, ya que de los diversos grados de objetivación de la voluntad solo
se desprende siempre una “competición, discordia y oposición entre predador y presa” (Jacquette, 2005, p. 108), puesto que, por esa misma individuación cada una las criaturas amparadas dentro de las múltiples especies (ideas) se arrogará a sí misma el derecho a existir y llevar a cabo la famosa y destructiva: afirmación de su voluntad por vivir. Así pues, la voluntad metafísica se vuelca en la voluntad de vivir
de cada ente particular, que en su egoísmo sería capaz de destruir el mundo para
afirmarse. En otro famoso pasaje del pensador de Danzig, encontramos:
Así, por todas partes de la naturaleza vemos disputa, lucha y alternancia en la victoria, y precisamente en ello conoceremos con mayor claridad la esencial escisión de la voluntad respecto de sí misma. Cada grado de la objetivación de la voluntad disputa a los demás la materia, el espacio y el tiempo. […] Esa lucha universal se hace visible con la máxima claridad en el mundo animal, que se alimenta del vegetal y en el que a su vez cada animal se convierte en presa y alimento de otro, […], ya que cada animal no puede conservar su existencia más que mediante la constante supresión de la ajena; de modo que la volun- tad de vivir se consume a sí misma y es su propio alimento en diversas formas, hasta que al final el género humano, al imponerse sobre todos los demás, considera la naturaleza como un producto para su propio uso; […], ese género revela en sí mismo con la más atroz claridad aquella lucha, aquella autoescisión de la voluntad, y se produce el homo homini lupus. (Schopenhauer, 2009, p. 201)
De cara a esta temática nos encontramos con el patetismo clásico de nuestro autor,
pues a causa de la estratificación de la voluntad en formas particulares cada vez más depuradas, asumidas estas como ideas de los seres de la realidad, se manifiesta
el dramatismo de la individuación que consiste en que cada individuo represen- tante de su especie (idea) está volcado a la afirmación incesante de la voluntad en ella vertida, por lo que habrá de acabar con otras objetivaciones. Ya habíamos señalado este tema al inicio cuando se comentó la contradicción existencial de una voluntad que, como principio del mundo, se devora a sí misma; uróboros que
muestra que “el mundo es por ello una permanente lucha entre individuos, a tra- vés de la cual se mantiene la jerarquía de las Ideas. En su cúspide está el hombre. En él la voluntad llega a su máximo grado de […] individuación […] Y es también donde alcanza la más cruenta lucha” (Stepanenko, 1991, p. 17).
No podría afirmarse con plena seguridad que el trato en las relaciones humanas sea el más cruento –cruor, en latín, es sangre derramada–, pero sí es evidente que
resulta el más vil, puesto que, por el elevado grado de conciencia, producto de la evolución cerebral, la persona llega, a la vez, al refinamiento de los medios para herir a los demás y a sí misma. Ahora, al referirnos a la cuestión de la indi- vidualidad, Schopenhauer nos muestra que en los seres humanos esta es de tal poderío que incluso cada uno de nosotros se mostraría como una idea diferente, esto sumado al egoísmo natural de cada objetivación por quitar de su camino a las demás y conquistar su porción de existencia para afirmar la suya, nos lle- varía a las regiones de la injusticia, del crimen, y lo que es peor, a la maldad y la perversidad, pues “el hombre es el único animal que causa dolor a otros sin un fin ulterior más que ese […] mostrando así que es ya ahora ¡l’animal méchant par excellence!” (Schopenhauer, 2009b, pp. 233-234).
¿Dónde buscar la causa de este mal inexorable: que seamos el animal malvado por excelencia? Tal vez en nuestras precarias facultades cognoscitivas que solo nos permiten entender el entrecruzamiento causal de las formas de la materia en el principio de razón y que nos obligan a ver división, individualidad y multiplici- dad de lo que es Uno e Idéntico y nos lleva a luchar por un fin ficticio, aparente, ilusorio, en suma, inexistente. ¿O será acaso la misma voluntad primigenia, tan poderosa como demente, que en su frenesí por objetivarse como vida se multiplica y, en su irracionalidad y vacío, no reconoce la tragedia terrible y horrorosa en que
sume a sus afirmaciones? ¿Acaso es esta voluntad una energía tan incontenible
que necesita vivir a costa de la destrucción de sus creaciones para no implosionar,