En consonancia con lo visto hasta aquí, Escoto hace una reinterpretación correctiva del concepto aristotélico de praxis y de “conocimiento práctico”. He
analizado este giro pormenorizadamente en escritos anteriores (Miralbell, 1991, pp. 197-235), por lo que haré aquí una exposición sintética.
En la quinta parte del Prólogo de la Ordinatio, Escoto se pregunta si la teología es
ciencia especulativa o práctica, a lo cual va a responder que es práctica, pero para ello comenzará por definir qué entiende por praxis y “conocimiento práctico”, y
establece de nuevo una posición claramente diversa e incluso inversa con res- pecto a Aristóteles. Las tesis principales que sostiene Escoto en dicho pasaje son: a) Con respecto a lo que es praxis, Escoto comienza definiéndola como: “el acto
de una potencia distinta del intelecto, que es por naturaleza posterior (consi- guiente) al acto de intelección y cuya rectitud depende por naturaleza de que sea elicitado en conformidad con la recta intelección” (1950, prólogo, 5, q. 2, n. 228). Esta definición, obviamente, apunta al acto de voluntad, o bien, a todo acto o acción voluntaria o imperada por la voluntad, porque solo tal acto o acción es, por una parte, distinto al acto del entendimiento, es consiguiente al mismo y debe ser conforme a la recta razón para ser correcto. Es una nueva concepción de
la praxis, una resignificación o redefinición de esta en el sentido de “acto humano”
(no simplemente “del hombre” como los actos vegetativos o sensitivos que pue- den ser anteriores al acto de intelección), es decir, se trata del “acto moral”. Es importante resaltar cómo esto supone un giro hermenéutico importante respecto a la filosofía anterior. He analizado esto en otros textos por lo que me limitaré aquí a destacar lo más relevante:
En el capítulo VI del libro IX de la Metafísica, Aristóteles distingue entre kínesis (movi-
miento, acción imperfecta) –adelgazar, aprender, caminar, edificar una casa, etc.– y
praxis teleia (movimiento o acción perfecta) –ver, pensar, convivir, vivir bien, ser feliz,
entender.4 La kínesis se caracterizaba por tener término (peras) pero no fin (telos), porque
mientras se da el movimiento kinético no se posee el fin, y cuando se alcanza, cesa el movimiento kinético. En cambio, la praxis teleia posee el fin (telos) en su propio acto, y la
posesión del fin no implica su terminación (peras). La praxis conjuga simultáneamente
el presente y el pretérito perfecto (uno ve y ha visto, entiende y ha entendido, uno vive bien y al mismo tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz, etc.) (Aritóteles, 1994, IX,
6, 1048b). […] En la Metafísica aristotélica, la praxis se asimila a veces a la energeia y a ergon,
al acto o a la operación propia y perfecta de algo, conforme a su fin, y lo mismo ocurre en los escritos biológicos de Aristóteles, donde la praxis indica la acción de un viviente en cuanto tiene de modo inmanente su finalidad en sí mismo, es decir, en cuanto tal acción es el ergon propio y cumple el fin propio del viviente. Por tanto, para Aristóteles,
la nutrición, el crecimiento, la generación, la automoción local de un viviente, la percep- ción, etc., son actos o movimientos perfectos, son praxis. (Miralbell, 1991, pp. 226-227)
Leonardo Polo llega a decir que la praxis “tiene como ámbito propio el mundo
de lo vivo” (cf. 1993, I, 201 ss.). Pero todo esto presupone que tenemos una fina-
lidad natural, y que la podemos lograr realizando bien las actividades que nos son propias, y esto es lo que parece que Duns Escoto rechaza, y por eso hace esta reinterpretación hermenéutica de la praxis. El hombre no logra su fin último
simplemente con su actividad natural perfecta, sino que necesita de la gracia y del conocimiento sobrenatural para alcanzar su bienaventuranza. Y esta se logra, no por actividades que tienen el fin en sí mismas, sino por el amor a Dios, por la
4 Podríamos añadir: compartir, amar, conversar, crear, jugar, y toda actividad que tenga el fin y el sentido en sí misma y no solo un sentido utilitario en función de un resultado o producto (poiesis).
rectitud moral, por la libre conformidad a la voluntad de Dios, a lo recto y a lo justo, contingentemente determinado por él.
La praxis, para Escoto, es el acto de autodeterminación de la voluntad, el querer,
el amar en cuanto es conforme a la recta razón y a la afección a la rectitud, que comporta un conocimiento de las disposiciones y los preceptos de Dios. Esto constituye una cierta transformación del concepto aristotélico, en un sentido voluntarista y moral, pero de una moral extrínseca, que no es la expresión de la plena realización del potencial de la persona humana, sino un cumplimiento de deberes y disposiciones establecidos contingentemente por Dios para “ser aceptado” en la bienaventuranza, en términos de una moral voluntarista. Tomás Alvira explica al respecto:
… el extrinsecismo en el modo de entender la moral, como consecuencia del olvido de la voluntas ut natura resulta evidente en la posición escotista […] Las cosas son buenas
o malas solo porque Dios así lo ha dispuesto, pero lo ha dispuesto, no otorgando una bondad o malicia a la misma naturaleza de las cosas, sino, simplemente, haciendo al hombre conocedor de sus decretos, decretos que, salvo en el caso del precepto de amar a Dios, bien podrían ser sustituidos por sus contrarios. (1985, p. 140)
De todo ello, Escoto deducirá que el conocimiento práctico es más perfecto que el especulativo, porque conoce el fin último y los medios que conducen a él, y que la teología es la máxima expresión de ese conocimiento práctico que permite alcanzar el fin.
b) Con respecto a lo que es el conocimiento práctico, Escoto lo caracteriza como aquel conocimiento que se ordena o relaciona con la praxis o acto voluntario. Y dicha relación, según el Oxoniense, tiene dos aspectos:
b.1) Es anterior a la praxis, porque el cognoscente gracias a tal conocimiento tiene dominio sobre su acto voluntario, lo cual lo hace libre y justamente voluntario. b.2) Es aquello con lo que se conforma la praxis, es decir, que el conocimiento práctico dirige y regula la praxis. El conocimiento práctico “conforma” la praxis, la acción voluntaria, en el sentido de que la dirige y la regula, le confiere reglas para que tal acción práctica sea recta.
A continuación, Escoto se pregunta si el conocimiento práctico se ordena a la praxis como a su fin. Y su respuesta va a ser que no, que lo que se ordena a fines es la voluntad (ya que el fin es lo que mueve en cuanto “amado”, en cuanto “motivo”), de manera que el conocimiento práctico en tanto que conocimiento no se ordena a un fin, sino a un objeto, y ese objeto es la praxis. El conocimiento práctico es conocimiento de la praxis recta.
Escoto aquí hace una observación en el sentido de que es diferente si se trata del conocimiento práctico divino o el humano.
En Dios, entre la intelección y la volición no cabe prioridad natural, al modo de lo con- formante y lo conformado, o de lo dirigente respecto de lo dirigido. […] En efecto, la voluntad divina, al tender, sea libre, o sea naturalmente, a su primer objeto, no se halla como si fuera indiferente respecto de la rectitud o como si, de algún modo, la alcanzara de otra potencia que la tuviera. Y tanto es así que semejante coocimiento determinado de la rectitud no es necesariamente anterior a la volición como si la volición requiriese tal prioridad para producirse rectamente, sino que solo preexige la mostración del objeto. (Duns Escoto, 1950, I, prólogo, 5, q. 2, n. 330)
Este abstruso texto, a fin de cuentas, lo que quiere decir es que en el caso de Dios su acto de voluntad o voluntario se determina a sí mismo a ser recto, no es una rectitud que le venga de conformarse a un conocimiento práctico previo, sino que en él, el conocimiento práctico conformante y la voluntad conforme son uno y lo mismo… su acto de voluntad es conforme a sí mismo y no debe conformarse a nada más que a sí mismo. Su propia voluntad determina inmediatamente la rectitud de su praxis.
Con respecto al conocimiento práctico humano también hace una puntualiza- ción notable, y es que el saber práctico no se dice tal por relación a un fin, sino a un objeto y sugiere que la “circunstancia del fin” no es lo fundamental para la rectitud de una praxis sino el objeto. Por ejemplo, “amar a Dios” es bueno no por el fin, sino por el objeto amado, y el saber práctico será entonces conocer dicho objeto (Duns Escoto, 1950, I, prólogo, 5, q. 2, n. 362). Llama la atención la relativización que hace Escoto de la “circunstancia del fin” en un acto moral,
la cual es paralela a la relativización metafísica que vimos que hacía de la causa final como meramente “metafórica”.
A continuación, Escoto se plantea la cuestión de si el saber práctico es de rango superior o inferior al saber especulativo, y en su respuesta vuelve a entrar en controversia con Aristóteles:
Según el Filósofo –señala Escoto– es más perfecto lo que se ordena a lo más noble, luego la nobleza de las ciencias consiste en ordenarse al acto más noble. Pero el Filósofo no admite que haya alguna ciencia que sea conforme a la praxis de la voluntad acerca del fin, porque no piensa que la voluntad respectiva al fin ejerza ninguna praxis, sino que sólo ejerce respecto al fin último una suerte de moción natural simple; por eso, no admite ninguna ciencia que pudiese ser más noble que las ciencias especulativas, debido a su mayor conformidad al fin. Sin embargo, de haber admitido que hay praxis acerca del fin, es manifiesto que no hubiera negado que la ciencia práctica respecto a ese fin sería superior a la ciencia especulativa sobre el mismo […] A diferencia de Aristóteles, noso- tros sostenemos que hay verdadera praxis acerca del fin, y que el conocimiento práctico de suyo está naturalmente ordenado a ser conforme a tal praxis, y por lo tanto, que el conocimiento práctico acerca del fin es más noble que todo conocimiento especulativo. (Duns Escoto, 1950, I, prólogo, 5, q. 2, n. 353)
De todo ello Escoto concluye que, si Aristóteles hubiera admitido que hay praxis
acerca del fin, entonces no hubiera negado que la ciencia práctica respectiva a ese fin sería superior a la ciencia especulativa acerca del mismo. Pero, a diferencia de Aristóteles, Escoto sí que admite que hay verdadera praxis acerca del fin; y que el
conocimiento práctico, de suyo, está naturalmente ordenado a ser conforme a tal
praxis; y que, por tanto, el conocimiento práctico del fin es más noble que todo
conocimiento especulativo acerca del mismo (1950, prólogo, 5, qq. 1-2).
Se le podría objetar al Doctor sutil que Aristóteles sí considera que hay una cien- cia práctica acerca del fin último de la vida humana, y de las acciones y virtudes que conducen a él, como es la ética. Pero aquí hay que tener en cuenta lo señalado anteriormente por Escoto, de que el fin no es la operación última, ni un estado de felicidad, ni siquiera es el fin inmanente del agente mismo, sino que es la causa final, es decir, el fin que le pone al hombre la causa eficiente creadora de Dios,
aquel fin para el cual ha sido creado. De ese fin, Aristóteles ni siquiera habló, porque no lo conocía –señala Escoto–.
En efecto, en los argumentos de Escoto contra los filósofos, en el Prólogo de la
Ordinatio, el primero es un argumento ad hominem contra Aristóteles. En él sos-
tiene que
… todo agente que obra desde una capacidad de conocer, necesariamente ha de tener un conocimiento distinto y claro de su fin. Pero el hombre no puede conocer por sus fuerzas naturales con claridad y distinción su propio fin. Esto se pone de manifiesto por el Filósofo (Aristóteles), que mostró muchas vacilaciones, e incluso se equivocó en sus averiguaciones acerca de cuál es el fin último del hombre en la Ética a Nicómaco.
Además, para saber cuál es el fin de un ser natural, debemos partir siempre de la obser- vación de sus acciones, pero pro statu isto (es decir, en el estado actual del hombre peca-
dor) no tenemos conocimiento de acciones que muestren que el fin adecuado a nuestra naturaleza consista en la visión contemplativa de Dios, o algo sobrenatural como eso, por lo tanto necesariamente el hombre ha de tener un conocimiento sobrenatural de su propio fin para obrar en orden a ese fin. (Duns Escoto, 1950, I, prólogo, parte 1, q. única, n. 13)
Estas argumentaciones ponen de manifiesto que la estrategia apologética de Escoto va por la línea que seguirá Kant en la Modernidad, de “poner límites a la razón para dejar sitio a la fe”, entendida esta –en Escoto– como razón práctica basada en la teología de la revelación. Paralelamente, el Oxoniense parece ponerle límites a la felicidad humana para dejar sitio a la bienaventuranza sobrenatural. Como estrategia apologética es bastante problemática, porque se ensalza a Dios y a la teología a base de limitar y empobrecer al hombre y a la filosofía. Se afirma la necesidad de lo sobrenatural a base de establecer los límites y la imperfección de lo natural. Esta dialéctica escotista entre el fin natural y el fin sobrenatural no es sino la expresión práctica y moral de su disyuntivismo metafísico y modal: el ente infinito y el finito, el Ser Necesario y los entes contingentes, las potencias libres y las potencias naturales, etc. El método de la distinctio formalis es bueno para
establecer diferencias, distinciones, divisiones (divisio conceptualis), es un método
tan bueno para encontrar la unidad, la complementación, la integración viva y operante.
Las consecuencias de esa metodología especulativa del escotismo, así como de algunas de las originales tesis que plantea bajo dicha metodología y bajo las for- mas escolásticas que utiliza, se mostrarán paulatinamente en el transcurrir de los siglos posteriores. L. Polo señala lo siguiente al respecto:
La victoria de Escoto sobre Aristóteles –una victoria tremendamente ambigua–, coloca el tema del conocimiento en un callejón sin salida. A pesar de su planteamiento sutil, agudo –doctor subtilis le llaman–, desde Escoto no hay manera de remontar la pendiente.
En el camino del pensamiento, si se retrocede, el “déficit” es insubsanable. Y con Escoto, en este momento medieval, hay un retroceso. (Polo, 1984, p. 49)
Y en otro pasaje, añade:
El discurrir de la Edad Moderna se preparó a principios del siglo XIV; la falta de con- ciencia histórica, sin embargo, nos lo oculta. Muchos piensan que Descartes, o quizás Galileo, es el fundador de la Edad Moderna. Mejor sería decir que son quienes la ponen en marcha, pero detrás de Descartes está Escoto. […] Descartes es un voluntarista que trata de someter la inteligencia al imperio de ciertos actos voluntarios. La inteligencia es incapaz de presentar resistencia, porque es pasiva. Los actos voluntarios que con- tribuyen a la constitución de la filosofía temática de Descartes son, principalmente, cuatro: la duda, la afirmación, el análisis y el sometimiento. Con ellos se corresponden: la secuencia pienso-soy, la noción de sustancia, las ideas claras y distintas, la idea de Dios. (Polo, 1984, pp. 60-61)