Duns Escoto nació en 1266 en Escocia y, a la edad de 13 años, entró a formarse como novicio en la orden franciscana a la que perteneció hasta su muerte. Fue filósofo y teólogo, profesor universitario y sacerdote, con notable inclinación a la especulación filosófica, la cual mostraba los rasgos de una extremada sutileza formal en las distinciones conceptuales, por lo que se le puso el sobrenombre de “Doctor sutil”. Su pensamiento altamente especulativo y abstracto fue muy original, pero a la vez muy abstruso y hermético en lo estilístico. Hay que decir también que murió bastante joven –a los 43 años aproximadamente–, y que dictó y escribió sus obras bastante rápido, sin haber fijado con exactitud el texto original de cada una de ellas, las cuales eran muchas veces transcripciones de sus clases, escritas por sus alumnos. A ello hay que sumar la cantidad de obras que franciscanos posteriores, como Antonio Andreas, le atribuyeron, y que hoy se sabe que no fueron escritas por él. Pero el escotismo difundido en el mundo académico y amplificado por la orden franciscana estuvo vivo y operante desde principios del siglo XIV hasta los siglos XV y XVI, como una posición filosófico- teológica bastante importante y considerada en aquellos siglos.
Duns Escoto asumió críticamente la filosofía aristotélica, corrigiéndola en varios puntos, para integrarla en una nueva síntesis filosófico-teológica, menos condes- cendiente con Aristóteles de lo que había sido Tomás de Aquino (1221-1274), y más cercana al agustinismo tradicional y a san Buenaventura. Esto responde tam-
bién a cuestiones del contexto histórico: en el siglo XIII los maestros de las nuevas universidades europeas se dedicaron en buena medida a la tarea de la “recepción de Aristóteles”, gracias a las traducciones greco-árabes hechas en la Escuela de traductores de Toledo y, más tarde, a las traducciones grecolatinas posibilitadas por la conquista de Constantinopla en 1204 en la IV Cruzada (Saranyana, 1989). Esta recepción de Aristóteles no estuvo exenta de conflictos, pues el tradicio- nal neoplatonismo agustiniano tomó posiciones conservadoras. Por otra parte, algunas tesis de Aristóteles y de sus intérpretes árabes como Avicena y Averroes, generaban dificultades con la fe cristiana. Principalmente, el necesitarismo ema- nativo con que Aristóteles y los árabes habían pensado el modo en que proceden de la Inteligencia suprema las esferas celestes y sus inteligencias segundas, así como todo el cosmos. Esta cosmología greco-árabe era vista como incompatible con la libertad creadora del Dios de la fe y, por otra parte, las tesis aristotélicas y averroístas sobre el intelecto agente universal y su diferencia con la potencia intelectual de cada persona dejaban a oscuras la cuestión de la inmortalidad del alma individual humana. También se generaban discusiones sobre la compatibi- lidad de la noción aristotélica de psyche como forma del cuerpo y como un único
principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectiva, y su compatibilidad con la noción cristiana y platónico-agustiniana tradicional de alma como subsistente en sí misma, inmortal y separable del cuerpo.
Hubo varias condenas de tesis aristotélicas (1210, 1215, 1231, 1245 y 1263), y más tarde llegaron las condenas del averroísmo latino de 1270 y 1277. Tomás de Aquino, junto a su maestro Alberto Magno, fue el máximo representante del nuevo aristotelismo cristiano, y tuvo que defender sus posiciones en vida, tanto frente a las acusaciones de las autoridades eclesiásticas y los teólogos agustinia- nos, como frente a los averroístas latinos de la Escuela de Artes de París, que pre- tendían seguir la actitud de Averroes de interpretar a Aristóteles sin preocuparse
de su concordancia con la fe y la teología. Pero después de la muerte de Tomás de Aquino, en 1274, las condenas de 1277 del obispo E. Tempier de París, reafirmadas por Juan Peckham –arzobispo de Canterbury– en 1284, incluían no solo tesis averroístas, sino también muchas tesis aristotélicas y algunas tomistas (Pieper, 1973, caps. X y XI).
Las condenas de Tempier y Peckham, así como las determinaciones internas de san Buenaventura en la orientación doctrinal de la orden franciscana, tuvieron que haber ejercido gran influencia en el pensamiento del joven Duns Escoto. Durante todo ese tiempo y en vida de Escoto, Tomás de Aquino estaba cuestionado por la autoridad eclesiástica, hasta que fue canonizado en 1323, quince años después de la muerte del Doctor sutil (ocurrida en 1308). A nadie puede extrañar, por tanto, que Escoto fuera agustiniano, profundamente anti-necesitarista y antiaverroísta, crítico con Tomás de Aquino, y que pretendiera introducir ciertas correcciones e inversiones interpretativas en la filosofía aristotélica para hacerla encajar en una nueva construcción filosófico-teológica agustiniana.
El clima intelectual de la cristiandad europea entró en crisis después de estas condenas. Parecía que había una controversia irreconciliable entre filosofía y teología, y la aspiración última del pensamiento medieval se desmoronaba. Se formaron “escuelas filosófico-teológicas”: por una parte, la escuela dominica, albertista-tomista (Juan Quidort, R. Kilwardby, Tomás de Sutton), de tendencia aristotélica, con su valoración de la inteligencia como la facultad suprema en el hombre y en Dios, y, por otra parte, la escuela franciscana-agustiniana (John Peckham, Mateo de Acquasparta, Juan Olivi, R. de Middleton), que asumía algu- nas tesis comunes, como la superioridad de la voluntad sobre el entendimiento, la posibilidad del conocimiento intelectual de lo singular, la realidad positiva y actual de la materia, la pluralidad de “formas” en un ente concreto y otras. Hubo también algunos filósofos más independientes y eclécticos como Gil de Roma, Godofredo de Fontaines y Enrique de Gante. La opinión de este último –que también era agustiniano– es muy tenida en cuenta por el Doctor sutil, aunque fuera con frecuencia para discrepar de él. Duns Escoto fue formado e instruido
en estas posiciones, junto con el reto de interpretar la filosofía aristotélica y “corregirla” para poder transformarla en una nueva síntesis filosófico-teológica que fuera acorde a ellas (Miralbell, 1991). Y a ello respondió su quehacer y su obra filosófico-teológica. Escoto escribe como teólogo y cuestiona a los filósofos: “los filósofos sostienen que la naturaleza es perfecta, y niegan la perfección sobrena- tural. Pero los teólogos conocemos la deficiencia de la naturaleza y la necesidad de la gracia y de la perfección sobrenatural” (1950, lib. I, prólogo, 1, q. única, n. 5)1. Así, pues, el oxoniense tendrá como principal objetivo defender la libertad de la voluntad divina de todo necesitarismo naturalista, y otorgar también mayor importancia en el hombre a la voluntad que al intelecto, debido al carácter libre y a la capacidad de “autodeterminación” (se determinare) de la voluntad.
La filosofía de Escoto es completamente inseparable de su teología, pues él no la considera un saber autónomo, sino que simplemente la filosofía queda absorbida y mezclada con la teología de la fe en una suerte de “filo-teología”, por decirlo de alguna manera. Además, dado que rechaza el método de pensamiento analógico, propio del aristotelismo, sus conceptos unívocos deben aplicarse según la misma razón formal en el plano divino o infinito y en el humano o finito, así como en el plano natural y en el sobrenatural. Esto da lugar a otra de las paradojas del escotismo: por un lado, su sistema es teologista en cuanto invade su filosofía con argumentos y fundamentos de teología cristiana, pero, por otro, es una notable racionalización de la teología, que hasta en su estructura y también en su fondo –toda la construcción axiomático-deductiva de su tratado del primer principio– es una verdadera “onto-teo-logia” desarrollada more geometrico (cf. Duns Escoto,
1989).
Escoto sigue a san Agustín en cuanto a considerar que la trinidad del alma humana (memoria intelectual, entendimiento y voluntad) es imagen y semejanza de la Trinidad Divina (Padre, Hijo y Espíritu Santo). Digo esto, porque la mayor parte de los conceptos de la “psicología” escotista están pensados para tener validez 1 Para la obra de Escoto se usará la citación canónica, que permite ubicar fácilmente la referencia en el libro correspondiente.
tanto en la “psicología” humana como en la “psicología divina” de su teología trinitaria, de gran complejidad especulativa. Muchas veces no se entiende bien lo que plantea en el plano filosófico, si no se percibe que él no solo está pensando en términos antropológicos, sino que sus conceptos son instrumentos con los que pensar la misma realidad en el plano teológico, mediante una aplicación directa, sin depuración analógica (cf. toda la teología de las “producciones personales” en
la Trinidad divina en Duns Escoto, 1950, prólogo, qq. 1-4).