Si la libertad es concebida en Kant primeramente como un tipo determinado de causalidad, eso se debe a la necesidad de pensarla bajo una cierta legalidad, como se ha visto. La doctrina de la causalidad natural es formulada con precisión en la segunda analogía de la experiencia. Según Kant, cuando percibimos que los fenómenos se siguen unos de otros, enlazamos diversas percepciones en el
tiempo. Este enlace es producto de la imaginación (sucesión subjetiva). Pero ¿qué hace objetivamente que tal o cual fenómeno preceda al otro, y no a la inversa? La aprehensión de lo diverso en el fenómeno es siempre sucesiva: percibo tal lado de una casa, luego otro, luego los detalles, etcétera, pero podría hacerlo también en otro orden. En este caso, no encontramos ningún orden necesario para enlazar la sucesión de dichas percepciones. Pero si vemos un barco bajando por el río, el orden de las aprehensiones se encuentra sometido al orden de la diversidad del fenómeno en cuanto objeto (sucesión objetiva). Y esto de acuerdo con una regla
(cf. KrV, A 189 / B 232 ss.).
Para explicar esto, es preciso remitirse al “principio de la sucesión temporal según la ley de causalidad”, que afirma que “todas las alteraciones suceden según la ley de la conexión de la causa y el efecto” (KrV, A 189 / B 232). Así pues, esta analogía, en cuanto principio del uso empírico del conocimiento, es condición de posibilidad de la unidad de la experiencia de los sucesos. De acuerdo con aquella, Kant declara que, si hay una ley necesaria en la sucesión de los fenómenos que percibimos, entonces esa ley debe consistir en que el tiempo precedente deter- mina necesariamente el tiempo siguiente (cf. KrV, A 199 / B 244). Dice Kant:
Esta regla, empero, para determinar algo según la sucesión del tiempo, es: que en aquello que precede ha de encontrarse la condición bajo la cual el acontecimiento siempre (es decir, necesariamente) sigue. Por consiguiente, el principio de razón suficiente es el fundamento de la experiencia posible, a saber, del conocimiento objetivo de los fenóme- nos en lo que respecta a la relación en la serie de ellos, en la serie sucesiva del tiempo. (KrV, A 200 / B 245 ss.)
Esta apelación al principio de razón es absolutamente capital para lo que ahora queremos destacar. En efecto, se puede observar que aquí el principio de razón suficiente no es tomado en su sentido lógico, sino real, esto es, referido a la exis- tencia de una cosa7. La ley de causalidad no es una simple determinación lógica 7 Esta es una distinción importante que Kant había esbozado tempranamente ya en 1755, en la Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico, donde diferenciaba entre, por un lado, el uso del “principio de razón antecedentemente determinante” para determinar verdades, y, por otro, su uso para determinar la “exis- tencia” de los fenómenos (PND, AA 01: 394 ss.).
de los objetos; por el contrario, “sola y únicamente bajo esta presuposición es posible la experiencia de algo que acontece” (KrV, A 195 / B 240), afirma Kant. La antinomia de la razón se hace entonces patente. La ley de causalidad es legisla- tiva para todos los fenómenos en su secuencia temporal. A la serie de estos fenó- menos la llama Kant naturaleza. La ley de causalidad es, pues, “ley universal de la
naturaleza”, cuya necesidad es, así, “la condición según la cual son determinadas las causas eficientes” (Prol, §53, AA 04: 344). No puede haber lugar, pues, para la idea de la libertad trascendental. No, al menos, si esta queda indeterminada en su legalidad, esto es, en su causalidad, y sin ponerla en conexión con la ley de la naturaleza y, por tanto, también con la existencia, como ya hemos indicado. Antes de entrar en las consecuencias que esto implica para la doctrina kantiana de la libertad, es preciso examinar un punto más que se relaciona directamente con este problema, a saber, una presuposición de la segunda analogía que jugará un papel importante en la solución kantiana del conflicto antinómico.
Al comenzar el tratamiento de la segunda analogía, Kant destaca la estrecha rela- ción entre esta y la primera de las analogías de la experiencia, a saber, el principio de la permanencia de la substancia: “en todo cambio de los fenómenos permanece
la substancia” (KrV, B 224). Justamente, si en la segunda analogía se trataba, como
se ha visto, de la regla de la sucesión de los fenómenos según causa y efecto, esta relación presupone, en cuanto tal, algo permanente que constituya su condición. Como explica Kant al respecto: toda sucesión de los fenómenos es solo una alte- ración (Veränderung) (KrV, B 233). La alteración, a su vez, “es un modo de existir,
que sigue a otro modo de existir del mismo objeto” (KrV, A 187 / B 230). Por tanto,
solo lo que permanece es capaz de alteración; lo mudable (los diversos estados que se suceden unos a otros) solo es capaz de cambio (Wechsel).
Esta conexión entre permanencia y causalidad es significativa8. En efecto, en el
caso de los fenómenos y de su secuencia, lo permanente es el objeto mismo, el elemento que permanece en todos los fenómenos, esto es, lo permanente en 8 Es Heidegger, en Vom Wesen der menschlichen Freiheit, el que se detiene en esta importante observación y al que aquí seguimos (1982, GA 31, pp. 172-174).
cuanto “substratum de la representación empírica del tiempo mismo” (KrV, A 183 /
B 226). Pero, siendo esto así, cabe preguntarse entonces qué pasa en el caso de la libertad, puesto que es un modo de causalidad también. ¿Qué es lo permanente en la relación que ella legisla? Kant parece sugerir a veces que eso permanente bajo la ley de la libertad es la personalidad del agente racional finito, pero es claro que
esto contrasta derechamente con la doctrina de los paralogismos, donde el con- cepto de personalidad se identifica con la identidad numérica del sujeto (cf. KrV,
A 345 / B 403) y da lugar al tercer paralogismo de la razón pura, donde Kant niega el carácter sustancial del sujeto. Sin embargo, como señala ahí mismo el propio Kant, el concepto de personalidad “es necesario y suficiente para el uso práctico” (KrV, A 365).
Recordemos el problema que plantea Heidegger a este respecto. Si es la perma- nencia de la personalidad el sustrato de toda libertad, ¿describiremos esa per- manencia según el tiempo? ¿Según el tiempo de la naturaleza, por tanto? ¿O esa personalidad no está en el tiempo, como tantas veces parece sugerir Kant? Para Heidegger, el problema se le hace irresoluble a Kant precisamente por pensar la libertad bajo la noción de causalidad. Eso le impediría abordar la temporalidad propia del ser racional finito y la historicidad a él inherente en relación con la libertad en cuanto condición originaria de la existencia. La causalidad, según Heidegger, es lo propio del ente intramundano, y nada pensado bajo su prisma sale de sus límites (1982, GA 31, pp. 173-174, 299 ss.).
Pero por el momento solo nos interesa dejar establecida esta primera pista respecto del problema del objeto propio de la legalidad de la libertad. Ahora abordaremos la solución kantiana a la tercera antinomia y su doctrina de la doble causalidad de la causa.
Kant descubre la ilusión trascendental que se esconde en la antinomia de la libertad de la siguiente manera. Como en todas las ideas cosmológicas, la ilusión se resuelve mediante la doctrina del idealismo trascendental: “es efectivamente real todo lo que está en un contexto junto con una percepción, según leyes del
progreso empírico” (KrV, A 493 / B 521). Es decir, solo es realmente efectivo lo
que está en esa relación concreta con la experiencia posible.
Todos los casos de antinomia se construyen de acuerdo con el argumento dia- léctico que establece que “si lo condicionado está dado, también lo está la entera serie de todas las condiciones de ello” (KrV, A 497 / B 525). Pero este principio de
la razón, que solo tiene valor regulativo, es tomado como constitutivo, y entonces se afirma o se niega la realidad objetiva del objeto en cuestión. Así, de lo que es solo una idea, se pasa a afirmar su realidad efectiva (cf. KrV, A 509 / B 537).
Además, en la medida que se cae en la ilusión de tomar el fenómeno como una cosa en sí, se yerra el camino de partida, según la fundamental doctrina kantiana. Ahora bien, el carácter esencialmente sintético de la categoría de causalidad no exige homogeneidad entre la condición y lo condicionado, como era el caso en las dos primeras antinomias. Kant introduce así una “diferencia esencial” entre las categorías matemáticas y las categorías dinámicas. En las primeras se trata de la unidad de la síntesis en la representación de los objetos de la intuición, síntesis que es siempre homogénea (es decir, donde la condición y lo condicionado son de la misma índole). En las segundas, se trata de la unidad de la síntesis en la repre- sentación de la “existencia” de los objetos de la intuición, síntesis que puede, por tanto, ser heterogénea (donde es posible que la condición no sea de la misma índole –siempre sensible– que lo condicionado) (cf. KrV, A 528 / B 556).
Por esta razón, dice Kant, en los casos de antinomia matemática nunca se puede encontrar lo incondicionado sin contradicción, pues toda condición es a su vez un miembro de la serie (como los puntos de una línea). Pero en los casos de anti- nomia dinámica sí es posible pensar al menos una condición que esté, a su modo, fuera de la serie de los fenómenos y que, por tanto, no esté sometida a la legalidad de estos últimos. Si se muestra que este es el caso, tanto la tesis como la antítesis pueden ser verdaderas, sostiene Kant (cf. KrV, A 531 / B 559 s.).
Sin embargo, ¿qué quiere decir aquí exactamente la posibilidad de pensar lo incon-
dicionado? No puede ser la mera posibilidad lógica (ausencia de contradicción en los términos), como es obvio, pues precisamente de ella surgen los desvaríos
de la razón. Tampoco puede tratarse de la posibilidad real, donde en rigor no cabe encontrar nada incondicionado, como establecen los principios del enten- dimiento puro. Pero, entonces, ¿cómo se entiende la relación entre lo incondicio- nado que exige la razón y la experiencia que conforma la naturaleza? Es probable, a nuestro juicio, que Kant haya tenido presentes estas dificultades a la hora de elaborar su solución a la tercera antinomia, en particular si se tiene en cuenta la doctrina que entonces propone.
En efecto, la cuestión para Kant es ahora la de un posible doble punto de vista para los mismos acontecimientos del mundo:
Si será una proposición verdaderamente disyuntiva la [que dice] que todo efecto en el mundo debe surgir o bien por naturaleza, o bien por libertad, o si no podrán más bien
tener lugar a la vez ambas cosas en diferente respecto, en uno y el mismo acontecimiento.
La exactitud de aquel principio de la integral interconexión de todos los acontecimien- tos del mundo sensible de acuerdo con leyes naturales invariables ha sido ya establecida como un principio de la analítica trascendental, y no tolera infracción alguna. Por con- siguiente, se plantea solamente la pregunta de si, sin embargo, con respecto al mismo efecto que está determinado según la naturaleza, pudiera acaso tener lugar también la libertad, o si esta está enteramente excluida por aquella regla inviolable. Y aquí, aquella presuposición común, pero engañosa, de la realidad absoluta de los fenómenos muestra
enseguida su influencia perniciosa con la que confunde a la razón. Pues si los fenómenos son cosas en sí mismas, entonces no se puede salvar la libertad. (KrV, A 536 / B 564)
Así pues, concluye Kant, solo es posible salvar la libertad si se hace la distinción entre el mundo nouménico y el mundo fenoménico, junto con sus dos perspectivas correspondientes. No hay otro modo, piensa Kant, para armonizar la necesidad irrestricta de la legalidad natural –tan claramente expresada en el pasaje recién citado– y el elemento de espontaneidad que conlleva todo lo posible por libertad. En este contexto introduce Kant su doctrina de la doble causalidad y del doble carácter de la causa.
Ya se ha visto que, aunque el interés de la razón común esté del lado de la tesis, es más bien la antítesis la que se presenta como demostrada en su realidad por la segunda analogía. Ahora bien, si es posible “salvar la libertad”, esto se ha de hacer sin infringir en ningún momento la ley de la naturaleza. También en la
segunda Crítica Kant insistirá en que la naturaleza suprasensible nunca puede
“intervenir en el mecanismo de la primera [la naturaleza sensible]” (KpV, AA 05: 43). Solo, pues, si se puede mostrar que los acontecimientos, en cuanto efectos en el mundo, son susceptibles de una doble causalidad –una perteneciente a la serie temporal, la otra independiente de ella–, podrá resolverse positivamente la antinomia, de acuerdo con los términos en que Kant plantea la cuestión. Se ve, entonces, que el problema vuelve a caer en la “razón suficientemente deter- minante” de los acontecimientos del mundo. En este sentido, el único reparo que Kant pondrá al argumento de la antítesis es el paso del reconocimiento de la ley de causalidad en los fenómenos a la negación de toda libertad trascendental. En cuanto a la tesis, lo que hace falta es fundamentar críticamente la suposición que ella alberga. Por tanto, el contexto en el que Kant intenta resolver el problema de la libertad sigue girando, pese a todas sus modificaciones, en torno al principio de razón suficiente, solo que aquí ya comienza a vislumbrarse una diferencia más radical en el planteamiento kantiano respecto de la tradición que le sirve de base. En efecto, tanto en el caso de la tesis como en el de la antítesis, Kant intenta acla- rar el doble uso del principio de razón, esto es, de las dos causalidades de la causa. La tesis supone que debe haber una causalidad espontánea que dé cuenta de lo incondicionado como razón de lo condicionado; la antítesis refuta que sea posible
una causalidad sin legalidad, pues la única ley de la razón es la que encontramos en la naturaleza.
La teoría de la doble causalidad de la causa que se introduce aquí es, sin embargo, harto oscura y difícil de comprender, según afirmará el propio Kant unos años después (Prol, AA 04: 343). Para comprenderla, hay que partir reconociendo que, si todos los acontecimientos que suceden en el mundo son fenómenos, todos ellos están sujetos a la ley inexorable de la naturaleza que exige que sus causas antecedentes sean, a su vez, otros fenómenos que requieren nuevamente de una causa antecedente. Ahora bien, ¿es posible ver en los fenómenos –o al menos en algún tipo de ellos– una relación distinta con la causalidad? ¿Hay algunos fenómenos que admitan, junto a la causalidad natural, una relación con otro tipo
de causalidad, donde la causa quede en cierto sentido fuera de la serie de los fenómenos y, por tanto, sea incondicionada?
Según Kant, el problema deberá aclararse en su “aplicación” (KrV, A 537 / B 565). Este es un giro absolutamente destacable. El conflicto antinómico de la libertad debe resolverse, para Kant, en el caso del ser humano en cuanto sujeto agente, y de modo aun más determinado, en la persona como sujeto moral, según se desprende
de todo el desarrollo posterior de la problemática, que Kant volverá a exponer en los mismos términos en la Crítica de la razón práctica (cf. KpV, AA 05: 104-105).
¿Qué es la causalidad de la causa? Según Kant, “toda causa eficiente debe tener un
carácter, es decir, una ley de su causalidad, sin la cual ella no sería causa” (KrV, A
539 / B 567). La causalidad, el ser-causa de la causa, representa, pues, la legalidad que regula el enlace de la causa con el efecto. Es esta legalidad, sin embargo, la que puede pensarse según un doble aspecto o “carácter”.
La relación puede ser, en primer lugar, de una causa en cuanto fenómeno al efecto (que siempre es un fenómeno) y, por tanto, su ley es la de la síntesis empírica de unos fenómenos con otros. A este carácter de la causa Kant lo llama empírico
por su relación con el modo de aprehensión que lo caracteriza. No solo se trata de que los fenómenos que enlaza sean objetos de intuición, sino que la relación misma entre ellos pertenece únicamente a la experiencia y, por tanto, depende en última instancia de la recepción de los objetos para asegurar su realidad objetiva. Este tipo de relación es la que pertenece a la naturaleza en cuanto conjunto de los fenómenos. El carácter empírico designa, pues, la ley de la causalidad de la naturaleza.
Pero, en segundo lugar, el fenómeno, en cuanto aparecer, supone un fundamento que lo determine como tal aparecer: el objeto trascendental que, ciertamente, nunca puede aparecer él mismo como tal y que, por tanto, nos es desconocido
(cf. KrV, A 250). Se puede decir, pues, que este objeto vacío es lo “inteligible”
en un objeto, por oposición a lo que es “sensible” en este (KrV, A 538 / B 556), aunque no sepamos nada positivamente de él. Y nada impide, dice Kant, que se le atribuya una causalidad peculiar a ese objeto trascendental. Dicha causalidad
poseería, así, un “carácter inteligible”, pues la relación que ella legisla sería la de una causa inteligible con un efecto sensible (KrV, A 539 / B 567).
La conclusión de Kant es de la mayor importancia: toda acción puede considerarse
como el “efecto inmediato del carácter inteligible de la razón pura” (KrV, A 553 / 581) y con independencia de todas las condiciones empíricas anteriores. El sujeto agente, en su carácter inteligible, al no hallarse sometido a las condiciones tem- porales que rigen para los fenómenos, no está tampoco sometido a la necesidad de estos, y, por tanto, puede decirse que actúa libremente.
Pero esta explicación, agrega Kant, sería completamente insuficiente si no estuviéramos obligados a aplicarla a un tipo de causas en particular. Por cierto, podemos suponer un fundamento inteligible para cualquier fenómeno, pero eso no tendría ningún sentido positivo; se trataría, en efecto, de reparar en una mera posibilidad lógica. Al contrario, ello daría lugar más bien a lo que la antítesis ya denunciaba: la posibilidad constante e indeterminada de un quebranto de la legalidad natural.
Así pues, únicamente estaremos autorizados a hablar con propiedad de una cau- salidad por libertad si se nos muestra la legalidad que la rige, y también que esa legalidad es absolutamente compatible con la de la naturaleza.
Ahora bien, conviene recordar aquí la ambigüedad que existe entre lo inteligible y lo intelectual, y que Kant no explicita en el texto de la tercera antinomia. Intelli- gibilis –para ocupar la terminología latina de la que se sirve Kant– es propiamente
un objeto no sensible, que solo puede ser aprehendido por un intelecto puro. Es
intellectualis, en cambio, el tipo de aprehensión no sensible que es capaz de intuir
su objeto sin mediación de la sensibilidad. Esto último es precisamente lo que la
Crítica ha enseñado que es imposible, en el dominio teórico, para el ser racional