La determinación especulativa de la relación entre fe y bautismo

Determinar con mayor precisión la relación entre fe y bautismo no solo es un problema de responsabilidad pastoral y práctica; en esta cuestión se puede profundizar también desde la reflexión sistemática. En ello hay que tener en cuenta que la pregunta por una relación más profunda entre la fe subjetiva y la realización sacramental objetiva no se plantea únicamente para el bautismo, sino asimismo para todos los demás sacramentos. Por lo menos con idéntica perentoriedad se plantea este problema para la penitencia. En efecto, la penitencia no solo es un sacramento, sino también –y ante todo– un acto de conversión tanto interior como exterior. En cuanto alejamiento del pecado es, por así decir, la otra cara de la fe, que significa volverse hacia Dios y el prójimo. La tradicional doctrina de la penitencia aborda la pregunta por la relación entre fe y penitencia cuando se interroga por la relación entre el arrepentimiento pleno, que, justo por ser pleno, cancela ya los pecados, y el sacramento de la penitencia. Este no puede ser, ni siquiera en el caso del arrepentimiento perfecto, una declaración meramente externa y pública, sino que también ahí ha de ser entendido como un signo sacramental eficaz que perdona los pecados[229]_{. Un problema análogo se plantea para la eucaristía y su relación con la}

llamada «comunión espiritual», que en último término no es otra cosa que la communio de la fe con Cristo[230]_{. Así pues, la pregunta que nos planteamos no se circunscribe al}

bautismo, y mucho menos al bautismo de niños, sino que se trata de un problema fundamental de sacramentología, en el que se expresa una estructura básica esencial del orden salvífico cristiano[231]_.

El carácter fundamental de la pregunta por la relación entre fe y bautismo se muestra también en el hecho de que en la determinación de esta relación se ponen de manifiesto diferencias características en la forma y el enfoque de pensamiento entre teólogos protestantes y católicos. Los teólogos protestantes –como, por ejemplo, el luterano Edmund Schlink[232] _{y el reformado Otto Weber}[233]_{– ven el contexto de la}

relación entre fe y bautismo, temporalmente dilatada sobre todo en el caso del bautismo de niños, en la acción salvífica escatológica de Dios, que engloba ambas realidades. En este envolvimiento escatológico se relativiza, según Schlink, la sucesión temporal, más aún, es dejada verdaderamente sin efecto. Según Weber, ambas realidades encuentran su punto de coincidencia en Jesucristo o, lo que viene a ser lo mismo, en la acción salvífica

de Dios en Jesucristo, que eficazmente nos es adjudicada a través del Espíritu Santo. Por parte católica, sobre todo Karl Rahner, en un artículo que ha llamado la atención[234]_,

intenta, por el contrario, fundamentar antropológica y cristológico-encarnatoriamente la unidad intrínseca entre salvación personal y camino sacramental de salvación en la esencia del hombre, de índole corpóreo-anímica y englobante tanto de la individualidad como de la relacionalidad social. Ambos modelos de pensamiento tienen dificultades inherentes. El modelo protestante, de orientación específicamente teológica, suscita con facilidad la impresión de extrinsecismo, de pasar por encima de la realidad humano- histórica y de no ser capaz ya de explicar en qué sentido la fe y el bautismo son realmente dos caras y fases de la única vida cristiana. En cambio, el modelo de Rahner, antropológicamente orientado, corre el peligro de hacer de la relación entre fe y bautismo un mero caso especial de la relación más general entre el espíritu y el cuerpo, entre el individuo y la sociedad, perdiendo así de vista la mediación específicamente histórica existente entre ellos. De ahí que el modelo antropológico solamente pueda tenerse por una aproximación intelectiva, pero todavía no por una verdadera respuesta al interrogante planteado.

De la estructura corporal y social del ser humano se sigue en primer lugar una doble consideración. Por una parte, el ser humano tiene una predisposición a objetivar sus actos personales en el ámbito de lo corporal y lo social. Únicamente a través de tal «exteriorización» alcanzan las realizaciones personales su consumación intrínseca. En la realización corpóreo-social no solo acontecen, por tanto, una presentación sígnica y una expresión de la «interioridad»; antes bien, solo en esta expresión deviene la persona ella misma. Por eso, respecto de la fe la realización sacramental tiene, además de la función de signo, la de intensificación y elevación. Posee relevancia significativa, pero también comparativa. Solo en la realización sacramental llega el acto de fe plenamente a sí mismo. Por otra parte, junto al movimiento de dentro hacia fuera, está el movimiento de fuera hacia dentro. El ser humano se halla, antes de nada, inserto en una historia muy determinada, así como en su propia existencia. En ellas encuentra también modelos y posibilidades muy determinados para su autocomprensión y autorrealización personal, que, según el caso, puede asumir o rechazar. Precisamente en la actualidad el hombre no se experimenta en primer lugar, ni mucho menos, como alguien que proyecta y configura su vida desde sí mismo; antes al contrario, en la mayoría de los casos se experimenta como proyectado, planificado y determinado de antemano. En gran medida está guiado «desde fuera». Esta estructura antropológica básica es, en último término, expresión sígnica de que, como criaturas, no somos ens a se, sino ens ab alio. No somos seres que comencemos por nosotros mismos y desde nosotros mismos, sino seres que existimos en virtud de otro. Como es sabido, el asombro sobre este hecho constituye el comienzo de la filosofía. Así pues, el segundo modelo de relación entre fe y bautismo, según el cual la fe es el recuerdo apropiador del bautismo precedente, se corresponde igualmente a la perfección con una estructura antropológica fundamental. El bautismo se convierte aquí en signo de la inderivabilidad e inalcanzabilidad de la salvación, que siempre es mayor

que cualquier otra realidad. Es signo de la pro-videncia divina y de la gracia pre- cedente[235]_.

Una aproximación intelectiva análoga, pero que al mismo tiempo nos ayuda a ir más allá, puede elaborarse partiendo de la constitución convivencial-social-solidaria del ser humano. Este se constituye convivencialmente no solo en razón de su corporalidad, sino también en razón de su espiritualidad. En ello, la sociedad no solo es el ámbito de expresión de su actividad –por así decir, la esfera pública en la que el ser humano hace profesión de su fe–, sino al mismo tiempo el polo de su existencia del que procede y que lo determina en lo que es. Por eso, el ser del otro no es para mí solamente un buen o mal ejemplo; antes al contrario, me determina en lo más hondo de lo que soy. Esta estructura solidaria de la condición humana todavía requiere una precisa elaboración desde la óptica de la ontología social[236]_{. Al hilo de ello podría mostrarse que la representación}

(Stellvertretung) es un principio fundamental no solo de la historia de la salvación, sino también de la historia universal. Desde ahí puede entenderse mejor la involucración solidaria de todos los hombres en el pecado y la perdición. Pero desde ahí cabe entender también que nacer en una familia cristiana significa al mismo tiempo haber sido santificado por los propios progenitores (cf. 1 Cor 7,14). Por último, desde ahí resulta comprensible que la incorporación a la comunión de la Iglesia constituye ya en sí el don de la nueva vida. La Iglesia es el espacio de la fe en el que se reconoce el liberador señorío de Cristo. En la medida en que somos incorporados a su comunión, ella nos determina en lo que somos, a saber, creyentes. La fe vicaria de los padres, de los padrinos y de la Iglesia en su conjunto, a la que siempre se remite para fundamentar el bautismo de niños[237]_{, pierde con ello el desagradable resabio de una solución de}

emergencia excepcional; tan solo expresa de un modo agudizado lo que es una estructura básica del orden humano y cristiano en general.

La integración de los múltiples polos de su existencia, el equilibrio de la tensión entre interioridad y exterioridad, individuo y sociedad, libertad y necesidad, solo la consigue el ser humano, a lo sumo, por un momento en determinados puntos cimeros de su vida, en los que le gustaría decir: «Permanece, instante, eres tan bello»[238]_{. El resto del tiempo}

sufre a causa de la enajenación, de la alienación, se experimenta a sí mismo incomprendido y no apreciado, solo y expuesto a algo ajeno a él. Incluso en los instantes más bellos siente lo que Ernst Bloch llama la «melancolía de la realización». Una existencia redimida, realizada, que ha encontrado su integridad y salvación, solo nos es dada, como mucho, en determinadas anticipaciones, que para nosotros son rayos de esperanza. Nos permiten esperar que algún día podremos disfrutar de una condición humana reconciliada en una humanidad reconciliada. Pero cabalmente en tal esperanza el ser humano se sobrepuja a sí mismo. Para realizarla, debería una vez más poder disponer sobre las condiciones de su existencia, sobre su finitud y creaturidad, y ser capaz de superarlas, lo que en sí resulta imposible. Así, la esperanza en la integridad y salvación del hombre junto con su mundo no puede estar fundada sino absolutamente más allá de sus propias posibilidades. Tiene que serle concedida por Dios. Solo él puede

liberarnos de las lágrimas, de la muerte y del sufrimiento de la existencia (cf. Ap 21,4). Solamente desde la promesa escatológica de Dios puede el ser humano llegar, en medio de las realizaciones dispersas y escindidas de su existencia, a la unidad, mismidad e integridad que denominamos salvación. La unidad de fe y bautismo puede ser así un signo anticipador de esta realización escatológica. De ahí que la fe y el bautismo puedan ser anunciados como comienzo y fundamento del don de la nueva creación (cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15). En este punto se percibe la legitimidad de la mediación escatológica entre la fe y el bautismo. Lo que en la historia nunca puede avalarse por completo se mantiene también aquí unido escatológicamente en virtud de la esperanza.

Así y todo, no debe silenciarse que, justo bajo el punto de vista mencionado en último lugar, al bautismo de niños le falta algo para poseer la plenitud de signo. En él, la unidad de fe personal y fe comunitaria, de realización interior y exterior, que es el signo anticipado de la consumación escatológica, todavía no se da del modo que requeriría la realización del sacramento. De ahí que sea de manera especial expresión del carácter viático de la condición cristiana y de la Iglesia. Sugiere con especial perentoriedad que el bautismo, además de conceder un nuevo ser, posibilita asimismo el comienzo de una nueva historia. Nos pone en camino y nos recrea «para una esperanza viva» (cf. 1 Pe 1,3). El bautismo se esfuerza todavía por llegar a su plena madurez mediante una fe que le dé alcance y lo acepte. Pero la moderna antropología nos enseña que el niño no solo es un adulto en ciernes; antes bien, constituye una forma autónoma de realización de la condición humana[239]_{. En tal caso, ¿qué impide que la gracia de Dios encuentre de un}

modo adecuado a esa persona en su situación humana histórica? A pesar de ello, la condición de niño tiene predisposición a autosuperarse. De lo contrario deviene infantil. La totalidad de la condición humana únicamente puede realizarse en un movimiento histórico que atraviese todas las fases de la vida. Esta ley de la sucesión también vale análogamente para el orden existencial cristiano. En ello se revela este como histórico. Por eso, la relación entre fe y bautismo solo puede determinarse históricamente. En este terreno no existen soluciones ideales vinculantes para todos y válidas para todas las épocas. Aquí es necesario tomar en consideración la concreta situación histórica, humana, eclesial y social.

III. Conclusiones

Las consecuencias concretas de lo esencialmente dicho hasta ahora no pueden extraerse de forma puramente abstracta a la manera de una deducción. Solo es posible hacerlo en contacto vivo con las concretas circunstancias antropológicas, sociológicas y pastorales. Pero eso desborda el ámbito de competencia del teólogo sistemático. De ahí que en lo que sigue tan solo pueda señalarse de forma relativamente concisa y bastante general y formal la dirección en la que podría moverse –teniendo presente el enfoque fundamental de solución– la praxis futura. En ello partimos una vez más de la afirmación de que la fe y el bautismo forman por principio una unidad y que tanto una como otro solo pueden entenderse y realizarse adecuadamente desde la relación recíproca existente entre ellos. ¿Qué se sigue de ahí?

1. De lo dicho se sigue en primer lugar que el bautismo y el catecumenado están esencialmente unidos. El bautismo no puede celebrarse sin un catecumenado previo o posterior. De lo dicho se sigue además que el tema «fe y bautismo» es un tema que dura toda la vida, que nunca se acaba. El bautismo y el catecumenado son un proceso de toda la vida, una tarea permanente. Esto es cierto en mayor medida, si cabe, en la actualidad, ya que vivimos en una permanente situación de catecumenado. Por último, la fe y el bautismo se insertan en la realización vital no solo del cristianismo individual, sino de la entera comunidad, tanto en su celebración litúrgica común como en su responsabilidad común.

2. De la relación existente entre fe y bautismo no cabe derivar, dada la apertura, complejidad y extensión de tal relación, un rechazo por principio del bautismo de menores. A pesar de ello, el bautismo de menores constituye un caso dogmático límite y resulta inquietante que en la Iglesia una forma de administración del bautismo que, como caso límite, es fundamentalmente posible desde el punto de vista dogmático se haya convertido en el caso normal en la práctica. Por eso, el bautismo de niños no debería considerarse la forma casi exclusiva –y mucho menos la forma ideal– de administrar el bautismo. A la vista de las múltiples dimensiones de la relación entre fe y bautismo, así como de la diversidad histórica de las situaciones humanas, más bien debería plantearse ya de manera puramente a priori una suerte de presunción legal a favor de una praxis más diferenciada. Allí donde la familia posee impronta cristiana, el bautismo de un menor de tierna edad será también en el futuro una forma posible, siempre que vaya asociado a un catecumenado posterior. Junto a ello existe, sin embargo, la posibilidad de posponer el bautismo hasta una edad en que sea viable ya un acto de fe más adecuado al niño. Para esta forma del bautismo sentirá el teólogo sistemático una cierta simpatía, máxime teniendo en cuenta que la exhortación a posponer el bautismo aparece ya en la literatura protocristiana en Tertuliano y Gregorio Nacianceno[240]_{. A ello hay que añadir que hace ya}

tiempo que la pregunta por la suerte de los niños que mueren sin bautizar no nos resulta tan acuciante como en épocas anteriores. Estos niños están santificados por la fe de sus padres (cf. 1 Cor 7,14). Además, en caso de aplazamiento del bautismo, existe la posibilidad de que el niño sea acogido en el catecumenado poco después de nacer,

agregándolo así a la Iglesia. Por último, también existe, por supuesto, la posibilidad de recibir el bautismo en edad adulta. Es de suponer que en el futuro las dos formas de bautismo mencionadas en último lugar devengan considerablemente más habituales de lo que lo han sido hasta ahora. Para cada una de estas formas bautismales existen razones, en casos concretos incluso razones imperativas. Por eso, el futuro conocerá probablemente una praxis más diferenciada.

3. El hecho de que la pertenencia a la Iglesia y la realidad salvífica básica de la Iglesia se funden en la fe y el bautismo constituye también una afirmación fundamental sobre la forma básica de la Iglesia. La Iglesia es entonces institución pública a la par que Iglesia a la que se pertenece por voluntad propia. Es una institución de la libertad. De este enfoque debe resultar la forma de la Iglesia que marcará época en el futuro. Por tanto, después de que el lado institucional de la Iglesia haya sido acentuado sin duda unilateralmente en el pasado, desde la perspectiva teológica sería de antemano falso querer contraponerle ahora –también unilateralmente– un cristianismo basado nada más que en la opción personal. Con independencia de que en nuestra situación la libertad individual se encuentra amenazada por poderosas instituciones anónimas en una medida tan aterradora que la propia libertad tiene que volver a ser institucionalmente «garantizada» creando un espacio y un asilo de la libertad; con independencia, pues, de este punto de vista referido a nuestro presente, la Iglesia, considerada desde la perspectiva teológica, nunca surge exclusivamente «desde abajo» por la libre asociación de sus miembros. Es un espacio de libertad y salvación dado de antemano al individuo a través de la acción de Dios en Jesucristo, un espacio que tiende a expandirse por el mundo entero y a estar presente en él como signo de libertad[241]_.

Qué aspecto tendrá una Iglesia que se entienda y realice como «institución de la libertad»[242] _{es una pregunta difícil, cuya respuesta no se puede anticipar, al igual que}

tampoco cabe anticipar cómo transcurrirá la historia futura. A pesar a todo, con ello se nos ofrece una fructífera idea conductora y un principio heurístico cuyas concretas consecuencias para el ordenamiento jurídico y la praxis pastoral de la Iglesia solamente pueden descubrirse con un arduo y minucioso trabajo. Nuestras reflexiones sobre la relación entre fe y bautismo y sobre una praxis bautismal más diferenciada pueden constituir un adoquín más en este camino hacia el futuro.