La dimensión de misterio y la actitud de adoración

El objetivo principal de la carta que estamos comentando es sin duda poner de relieve la dimensión de misterio y sacral de la eucaristía, y el culto eucarístico que de ella se sigue. No en vano, la palabra clave «culto» (cultus) aparece ya en el título del escrito. Según Juan Pablo II, ese culto es «el alma de toda la vida cristiana»[281]_{. Estrechamente}

vinculada con todo ello está la otra afirmación de que el encuentro sacramental y la familiaridad personal con Cristo son el núcleo de la devoción eucarística[282]_.

Estas tesis hacen aguzar el oído. Pues la renovación litúrgica de nuestro siglo comenzó con el redescubrimiento del carácter de comida y además comida comunitaria de la eucaristía, dos aspectos que habían pasado demasiado a segundo plano en la piedad individualista de siglos anteriores. Este redescubrimiento constituyó a la par la base de un acercamiento ecuménico de gran alcance con las Iglesias protestantes. Que ahora el papa vuelva a poner de relieve el culto eucarístico y el carácter sacrificial de la eucaristía, estrechamente vinculado a él, no puede sino tropezar con dificultades de comprensión tanto en el plano ecuménico como dentro de la propia Iglesia católica. Ecuménicamente, porque tanto el carácter sacrificial de la eucaristía como el culto eucarístico, en especial el culto fuera de la celebración eucarística, son puntos controvertidos entre las distintas confesiones en los que hasta hoy no se ha alcanzado un consenso pleno. Intraeclesialmente, porque en nuestro mundo secularizado, con su extendida tendencia a desacralizarlo todo[283]_{, la legítima acentuación del carácter de comida de la eucaristía ha}

llevado con frecuencia a una ilegítima reducción de la eucaristía a esta dimensión horizontal. A menudo, la misa se considera ya solo como una comida[284]_{, olvidando la}

dimensión vertical[285]_{. Por tanto, aquí, justamente aquí, que es donde radica la principal}

preocupación de esta carta del papa, tendremos que escuchar con atención.

Comenzamos por una reflexión previa de índole antropológica. El culto, la adoración es, sin duda, una palabra fundamental de toda religiosidad. El hombre religioso adora en toda realidad un misterio sagrado. Esta actitud de veneración se ha perdido en gran medida en nuestra civilización científico-tecnológica. Queremos observar la realidad, constatarla, mensurarla, dominarla: para nosotros ya solo es un objeto, material carente de dimensión profunda; y cuanto más progresa la tecnologización, tanto menos constituye esa realidad un mundo humano de la vida. Allí donde semejante pensamiento y conducta unidimensional quiere mensurarlo todo, allí también el hombre termina por convertirse en un número sin rostro: incluso él es sometido a cálculo y planificación. Entonces se pierde la sensibilidad para con el hombre y la naturaleza. Por consiguiente, las actitudes profundamente religiosas de la veneración y la adoración son justo hoy virtudes en extremo necesarias, a las que la Iglesia, en aras de su servicio a los seres humanos, debe garantizarles el derecho de ciudadanía en nuestra secularizada sociedad[286]_.

Si ya desde un punto de vista meramente antropológico se trata de un tema de suma perentoriedad, ello es aún más cierto desde un punto de vista teológico. La Biblia critica

la interpretación universal-religiosa (mítica) del mundo, según la cual lo divino constituye la dimensión profunda, el misterio, el cimiento de oro, como si dijéramos, del mundo. A diferencia del mito, la Biblia distingue entre Dios y el mundo. Ello permite a la Biblia desarrollar una visión mundana del mundo y formular una crítica radical de todos los ídolos intramundanos. Así entendida, hay una desacralización cristianamente legítima, más aún, necesaria. Sin embargo, se alza ineludiblemente sobre la base de una afirmación radical de la santidad de Dios, quien es infinitamente distinto –en sentido cualitativo– de todo lo mundano. Solo quien se toma del todo en serio el ser divino de Dios puede dejar también al mundo ser mundo. No tiene necesidad de absolutizarlo. El primer mandamiento, que nos insta a adorar única y exclusivamente a Dios, confiere enérgica expresión a esta convicción. Jesús confirmó también con énfasis tal actitud. La adoración de Dios es, por eso, el acto fundamental de la piedad bíblica, que en la liturgia se manifiesta de diversas maneras: en el trisagio del sanctus, en la alabanza del gloria: «Por tu inmensa gloria te alabamos, te bendecimos, te adoramos, te glorificamos, te damos gracias… porque solo tú eres Santo, solo tú Señor, solo tú Altísimo». Tal adoración no es huida del mundo, por ejemplo, sino el fundamento para tomarse el mundo en serio como mundo. Así, la adoración es, en todos los sentidos, la respuesta al ateísmo y el secularismo modernos.

Ahora bien, tal como se llevan a cabo en el cristianismo, el culto y la adoración a Dios no son tanto el culto de una trascendencia inaccesible, sino más bien el culto de la condescendencia divina[287]_{. Desde el punto de vista cristiano, la inaccesibilidad}

(trascendencia) de Dios no es una lejanía espacial, sino la inaccesibilidad de una libertad absoluta que solo deviene accesible en la autocomunicación del amor. En la encarnación, cruz y resurrección de Jesucristo, Dios ha revelado definitivamente su divinidad como amor que se autoenajena; en el misterio de la eucaristía, semejante condescendencia de Dios está presente de continuo. Por tanto, la adoración cristiana deviene necesariamente, por su propia esencia, adoración eucarística. No se dirige a las especies eucarísticas en cuanto tales, sino a Dios, quien a través de Jesucristo se nos regala en el Espíritu Santo. La adoración eucarística es la respuesta a ese anonadamiento del amor divino; es acción de gracias, eucharistía[288]_{. La doxología eucarística expresa certeramente el sentido más}

profundo de la adoración eucarística: «Por Cristo, con él y en él, a ti, Dios, Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria».

Si se considera la esencia más profunda de la adoración eucarística en estos contextos universales y actuales, entonces se comprenderá que el papa pueda afirmar: «La Iglesia y el mundo tienen una gran necesidad del culto eucarístico… No escatimemos tiempo para ir a encontrarlo en la adoración... No cese nunca nuestra adoración»[289]_{. Se comprende así también por qué el papa insiste tanto en –y acentúa– el}

carácter sagrado de la eucaristía; esto no es una sacralización, algo añadido a posteriori, sino la sustancia del asunto mismo[290]_{. También se comprende, por último, por qué insta}

a no profanar este carácter sagrado, sino a darle expresión en el lenguaje teológico y litúrgico, así como mediante una forma de celebrar respetuosa [291]_.

La acentuación del carácter sagrado de la eucaristía también tiene relevancia teológica, en el sentido rigurosamente técnico de la palabra. En la última década ha existido un amplio debate teológico sobre la secularización, que entretanto ha vuelto, sin embargo, a apagarse. A partir de la ya expuesta crítica bíblica a la cosmovisión mítica, así como de la mundanización del mundo, entendida en sentido bíblico, infiere que la diferencia entre lo sagrado y lo profano, universalmente válida en la historia de las religiones, se suprime en el cristianismo. En esta visión, la liturgia sacramental no es algo que exista junto al mundo, algo que no pertenece en absoluto a este, sino, por así decir, la condensación de la liturgia del mundo. En el presente contexto no es posible presentar esta teología de la secularización con las necesarias matizaciones en los detalles. De ahí que tampoco pueda investigarse si –y en caso de respuesta afirmativa, en qué medida– es compatible con las aseveraciones de la carta papal que estamos analizando aquí. Sin lugar a dudas, no debe afirmarse precipitadamente semejante contradicción de todas las formas de esta teología, muy distintas unas de otras en los detalles. Sin embargo, es evidente que el papa pone un acento teológico diferente, interpelando así a la teología a una nueva y más honda reflexión. Y esto, con tanta mayor razón por cuanto el papa no juzga ni condena autoritariamente, sino que aduce razones dignas de ser consideradas teológicamente[292]_.

Estos nuevos acentos teológicos tienen también importantes consecuencias, por último, para la praxis. El papa se limita a apuntar tales consecuencias cuando escribe: «Ese sacrum no puede tampoco ser instrumentalizado para otros fines… No admite ninguna imitación “profana”, que se convertiría muy fácilmente (cuando no incluso por norma) en una profanación»[293]_{. De hecho, en la praxis algunas unilaterales teologías de}

la sacralización han llevado en ocasiones a consecuencias teológicas muy poco lúcidas en esta dirección. La eucaristía ha sido instrumentalizada con frecuencia para fines mundanos, ya convirtiéndola en un espacio de información y motivación para el compromiso social y político, ya entendiéndola como una suerte de psicoterapia o degradándola a ornamento de la existencia burguesa. Tal profanación pasa por alto que Dios es el Santo, distinto por esencia del mundo, una realidad en sí y desde sí (aseidad), y que, por tanto, el culto o servicio a Dios (Gottesdienst) y el servicio al mundo (Weltdienst) no deben fundirse, sino que es necesario diferenciarlos. Solamente quien deja a Dios ser Dios puede dejar al mundo ser mundo. Ese no necesita hacer del mundo un ídolo; es libre respecto de él. Así, precisamente la adoración de Dios es la dignidad del ser humano. Por eso, la tarea más importante de la teología es no mezclar a Dios y el mundo, el servicio a Dios y el servicio al mundo, sino diferenciarlos de manera adecuada y relacionarlos en su diferencia.