Los dos escepticismos y su asimetría escepticismo del mundo

dotados de personalidad y subjetividad humana. La posibilidad de hacerse cargo de ambos escepticismos del modo que cabe hacerlo es la de superar el aislamiento del pensamiento y del individuo en la abstracción y el solipsismo, para reconducirlos al terreno de su verdadera vida, recuperando para ambos la dimensión de lo “ordinario”.

2.1.1. Los dos escepticismos y su asimetría. escepticismo del

mundo

Cavell vincula el origen del escepticismo moderno al proyecto de la filosofía y epistemología modernas, proyecto de total sometimiento de la realidad a las exigencias de certeza que impone la razón al conocimiento. El escepticismo surgiría como consecuencia reactiva al destino de frustración que le está reservado a ese ambicioso proyecto.

Tras la actitud escéptica, explica Cavell, habría una ambición epistemológica desmesurada: garantizar el nexo entre las pretensiones cognoscitivas (afirmaciones sobre la realidad, en este caso la del “mundo externo”) y los objetos a las que aquéllas se refieren, con independencia de toda intervención del propio sujeto epistémico1. Ahora bien, esta ambición se extiende a dos ámbitos o tipos diversos de objetos del conocimiento: por un lado, el mundo material, o “realidad” a secas, el ámbito de los objetos materiales cognoscibles por medio de los datos sensibles; por otro, el ámbito de lo “mental”, la propia vida interior de cada individuo y la realidad de los otros como “mentes” con una vida mental (y moral) análoga a la suya propia, es decir, el ámbito de lo “humano” o personal y de las relaciones éticas entre los individuos (ámbito cuya vía cognitiva no son, propiamente, los “datos sensibles”). Respecto de estos dos ámbitos fracasarán las pretensiones epistémicas de certeza, dando lugar a los respectivos escepticismos “del mundo” (que, por contraste con el de las “otras mentes.”

1

Cavell específica como escepticismo sobre los “objetos materiales”2), y “de las otras mentes”; pero Cavell insiste en que hay una “asimetría” entre estos “dos escepticismos”: es decir, que las razones de ese fracaso, y los rasgos de ese escepticismo, son distintas en cada caso. Aquí nos ocuparemos sólo de lo que toca al escepticismo “del mundo”3.

La formulación de la aspiración inaugural de certeza de la epistemología moderna en términos de una pretensión de suspender el papel epistémico del sujeto, lleva a Cavell a interpretar tal pretensión como un intento de eludir la responsabilidad del sujeto respecto de su conocimiento, y respecto de las acciones realizadas contando con dicho conocimiento; lo que sería además un intento de escapar al compromiso del individuo humano con su finitud, es decir, con las condiciones de finitud y falibilidad del conocimiento humano. Cavell sostiene que el individuo humano tiene un compromiso ético-ontológico con la tarea de vivir su finitud; y niega que exista esta posibilidad de garantizar el control sobre el objeto cognitivo por el expediente de cancelar la responsabilidad de la intervención subjetiva4, expediente que constituye el gran ideal de la epistemología moderna, a la altura de su pretensión desmesurada de certeza.

A consecuencia de tal pretensión, y de la huida de aquel compromiso, la actitud escéptica impone un ideal perfeccionista de certeza al conocimiento y a la realidad de los objetos del mundo material, así como un ideal de inmediatez ilimitada y veracidad absoluta en nuestras relaciones con los otros. También en aras de ese ideal, impone al sujeto epistémico una actitud de distanciamiento frente a sus objetos, y procede a la puesta sistemática entre paréntesis de todo el complejo de presupuestos y “creencias” inconscientes (que en realidad no son propiamente objeto de “creencia”, sino más bien el horizonte de presupuestos implícitos de toda posible creencia), los cuales constituyen la base sobre la que se asienta nuestra vivencia del mundo de nuestra vida5, en espera de determinar cuánto de ello se puede conocer con certeza6. Y a consecuencia de la irrealizabilidad de ese ideal surgiría la negación escéptica de la realidad del mundo, de lo mental y de los otros: al hombre moderno, en su pretensión de asegurarse la certeza sobre su mundo, éste se le queda reducido a “datos sensoriales”; y los otros hombres quedan para él reducidos a cuerpos animados por fuerzas opacas; el sujeto moderno pierde así su mundo al querer asegurarse su conocimiento con certeza. La “tragedia intelectual” de la modernidad sería vivir esa pretensión epistémica de certeza en tanto que frustrada siempre por la finitud humana7.

2

En “Between acknowledgement and avoidance”, esta especificación entra en juego al menos a partir de TCR: 421.

3

Sobre las características peculiares que diferencian el escepticismo “de las otras mentes”, o del mundo “anímico”, respecto del de los objetos y el mundo materiales, cfr. nuestro apartado 2.2.2., en el capítulo próximo.

4

Particularmente en el caso del conocimiento de lo mental, tanto si es el de las otras mentes (que constitutivamente es restringido) como si es el de mi propia vida interior; pues en ambos media la relación expresiva de la vivencia emocional con lenguaje y corporeidad. Cfr. TCR: 435, 352; cfr. también nuestro siguiente capítulo.

5

Cfr. MWM: 240, 249.

6

Entre los argumentos “escépticos” que Cavell discute, se encuentra uno sobre la limitación del conocimiento visual de objetos sensibles, basado en el hecho de las caras visibles y ocultas de los objetos sólidos en el espacio tridimensional (MWM: 249-250). Este argumento, tomado de un texto de Thompson Clarke (“Seeing surfaces and physical objetcs”, en Philosophy in America, ed. Max Black, London: George Allen and Unwind, 1964, pp. 98-114) fue influyente para Cavell, y debe haber sido importante también para Fried, que alude al tema en “Shape as Form”. La observación de la epistemología escéptica es que no se puede ver de los objetos más que una cara (la que nos hace frente); luego no se puede conocer la estabilidad de la existencia de las otras. El argumento analítico contra ella criticaría la descontextualización del uso de “conocer”, noción que el escéptico extrapolaría a una situación ininteligible (el “conocer un objeto” como “ver todas sus caras a la vez” se propone, de este modo, como ideal inalcanzable, que alimenta la tesis escéptica).

7

Ahora bien, tanto el escepticismo de la que Cavell denomina “filosofía tradicional” (en realidad, la filosofía moderna desde Descartes) como los argumentos que la filosofía “moderna” (la analítica, del lenguaje “ordinario”) dirige contra ése escepticismo serían igualmente cómplices, denuncia Cavell, de una hipocresía, pues respecto del problema supuesto al que se dirigen (problematicidad de la existencia de la mente y del mundo) en realidad la cultura occidental se ha instalado ya en una negación asumida en la práctica, negación de la que tanto una como otra de las posiciones en contienda son igualmente manifestación: se reducen a proponer “respuestas que no se creen a problemas que no se sienten”8. De hecho, Cavell explica que la observación que puso en marcha su propia reflexión fue la de que los pretendidos argumentos de refutación del escepticismo, en realidad, más que refutar las tesis de éste, las apoyan; y que no es cierto, como pretenden los analistas oxonienses del lenguaje ordinario, que el discurso escéptico sea un mero sinsentido9.

El resultado de esta exigencia de conocimiento con certeza, indiscriminadamente generalizada, sería la “pérdida del mundo” por el hombre moderno, a manos del escepticismo epistemológico10. En el pasado pre-moderno habría existido, según Cavell, una situación de relación y vivencia del mundo por parte del sujeto, no mediada por los excesos de la conciencia reflexiva, ni amenazada por la sospecha escéptica de irrealidad: lo que Cavell llama una absorción (absorption) del sujeto en el mundo de su vida, a la que correspondería una experiencia de cercanía del mundo en su donación al sujeto, que Cavell denomina

presentness (término de difícil traducción, ya que no pertenece al inglés standard, y tampoco

debe confundirse con la “presencia”, para la que Cavell usa el término correspondiente del léxico común, presence)11:

[El escéptico] se priva del mundo por la simple razón de que el mundo es importante, de que es la escena y escenario [scene and stage] de la conexión con el presente: encuentra que se desvanece exactamente con el esfuerzo de hacerlo presente. Si esto le hace fracasar, es porque la presentness lograda por la certeza de los sentidos no puede compensar la presentness que había sido elaborada a través de nuestra vieja absorción en el mundo. Pero el deseo de una conexión genuina está ahí, y hubo un tiempo en que el esfuerzo, todo lo histérico que se quiera, por asegurar la presentness epistemológica fue la mejor expresión de seriedad respecto de nuestra relación con el mundo, la expresión de una consciencia de que la presentness estaba amenazada, desaparecida. Si la epistemología deseó hallar un paliativo a ese hecho, eso tiene poco de absurdo o de bribonería, y poco de simple error. [MWM: 323- 324]

Con el inicio de la modernidad (y con ella, de la subjetividad moderna y de la reflexión filosófica escéptica), aquella vieja relación inmediata con el mundo quedaría reemplazada por un distanciamiento, una conciencia de la pérdida del mundo y una preocupación por restablecer aquélla perdida inmediatez; preocupación que, al comienzo de la aventura TCR: 478.

8

TCR: 393.

9

Cfr. MWM: 236-8, 246-7, sobre la ambivalencia de las “refutaciones” del escepticismo; Cavell discute aquí en particular los argumentos contra el escepticismo de las “otras mentes” esgrimidos por Norman Malcolm (“The privacy of experience”, en Avrum Stroll (ed.), Epistemology: New essays in the Theory of Knowledge, New York: Harper and Row, 1967, 129-58) y John W. Cook (“Wittgenstein on Privacy”, The Philosophical Review, vol. LXXIV [1965], pp. 281-314). Cfr. MWM: 242-58.

10

MWM: 322-3, 347. El discurso de Cavell hasta aquí expuesto tiene fuertes analogías con ideas de Heidegger. Cavell reconoce esa afinidad, pero indica (en una nota añadida ex-post-facto a “The avoidance of love”, MWM: 325 n 15) que su conocimiento de este autor no es anterior a 1967; mientras que tanto los textos pertinentes de

Must we mean what we say? como buena parte de The claim of reason datan mayormente de fecha anterior a

aquélla.

11

epistemológica (antes de que la filosofía moderna se convirtiera en una cuestión académica, de escuela) habría sido un interés “serio” de la filosofía, y habría motivado su aventura epistemológica en busca de certeza12.

La exigencia escéptica de objetividad y certeza lleva a señalar que la pretensión de credibilidad de la vivencia ordinaria del mundo cierra los ojos a muchas buenas razones para dudar de los contenidos de dicha vivencia, razones que atienden a limitaciones cognitivas. El escepticismo del mundo puede asumir (y en esta posibilidad radica una diferencia importante con respecto al escepticismo sobre lo “mental”13) que la posición epistémica del sujeto escéptico con respecto al conocimiento de su objeto es “la mejor posible”14: que ningún otro sujeto podría argumentar encontrarse en posición ventajosa con respecto a él; y puede así evitar todo presupuesto injustificado sobre la existencia y rasgos de ese objeto, constituido por el mundo y los objetos materiales. De modo que, cuando este objeto no logra ofrecernos certeza a nosotros, la realidad del mundo se desvanece y se nos vuelve distante, sin que quepa la reserva de que, desde otro punto de vista mejor, ese desvanecimiento pudiera quedar desmentido.

Sin embargo, existe (dice Cavell) una alternativa al alejamiento y pérdida escépticos del mundo, alternativa que no es la de una perspectiva objetiva mejor desde la que probar con certeza que el mundo es real. Esa alternativa es aquella en la que de hecho siempre ya estamos, porque las exigencias de la vida nos la imponen: se trata de aceptar el mundo con su incertidumbre (la realidad del mundo, pero como realidad sin certeza), y simplemente, vivirlo. Frente al endurecimiento de la duda escéptica, que se puede mantener sólo en la reflexión y discurso filosóficos, pero es impracticable en la vida real, la vivencia de lo ordinario sería, con Wittgenstein, un vivir con la duda escéptica (pues de la experiencia escéptica que inaugura la época y el sujeto modernos, señala Cavell, “no hay vuelta atrás”), pero con los “ojos cerrados” ante ella. Es lo que Cavell describe como “enamorarse del mundo”, con ceguera de amor15, eligiendo una alternativa válida para los propósitos de la vida práctica, que además responde al compromiso con la “tarea de vivir la finitud” que al ser humano le ha dado su condición y destino.

Hay, pues, un “hallazgo” del escepticismo16 (no obstante el fracaso último de su proyecto epistemológico y la insostenibilidad de su actitud en la vida práctica), que el filósofo analítico no puede negar al filósofo escéptico “tradicional", y que Cavell subraya: es por este hallazgo por lo que merece la pena la aventura del escepticismo. La “verdad del escepticismo”, hallada por medio de los argumentos sobre la irrealidad del mundo externo, es habernos puesto de manifiesto, por contraste y distanciamiento, cuál es la naturaleza de nuestro mundo cotidiano de objetos, y que, como seres humanos y finitos, estamos abocados a asumir la alternativa no-escéptica de ignorar la incertidumbre de la realidad de ese mundo, para poder vivir en él, renunciando a la certeza: es ésta nuestra tarea humana de finitud.

12

MWM: 322-4, 347.

13

Es decir, una razón de la “asimetría” entre los escepticismos del mundo y de las otras mentes; cfr. TCR: 437-8, 439, 447, 448; cfr. también nuestro siguiente capítulo.

14

Argumento que Cavell llama del “mejor caso”; cfr. TCR: 353, 432 ss.

15

TCR: 430-1.

16

TCR: 448; MWM: 240-242, 258-260 (aunque estos últimos pasajes se refieren a ese “descubrimiento” en el caso particular del escepticismo de las “otras mentes”).

2.1.2. “Lo ordinario”: la individualidad, el mundo y lo humano

El escepticismo se discute y diagnostica en relación con una idea general sobre la relación que vincula la reflexión filosófica y la creación artística con el ámbito que Cavell denomina “lo ordinario” (the ordinary). Cavell delinea esta noción central de su filosofía, partiendo una vez más del segundo Wittgenstein, e inspirándose en la obra de ciertos autores de la tradición de pensamiento situada entre el existencialismo y el romanticismo (del cual Cavell hace una fuerte reivindicación17): tanto autores propiamente existencialistas o vitalistas (en particular Kierkegaard), como autores de una tradición anglosajona, sobre todo norteamericana, a veces llamada “trascendentalista”, de poetas-filósofos que podríamos llamar “místicos” (en parte William Blake, así como Ralph Waldo Emerson, y sobre todo el Thoreau de Walden), y en menor medida, en el primer romanticismo alemán.

Lo ordinario es lo opuesto al distanciamiento reflexivo y a la pretensión epistémica de aseguramiento; se escapa a todo esfuerzo cognitivo, pues no es algo propiamente asequible a él, sino sólo a una aproximación vivencial: no es un objeto de conocimiento, sino que es algo vivido. Se nos escapa cada vez que intentamos conocerlo con certeza objetiva; y es aquello que el hombre moderno debe aprender a vivir si ha de estar a la altura de su tarea de vivir su propia condición de finitud. Por contraste con dicho ámbito de lo “ordinario”, que se presenta como un ámbito originario de autenticidad, un suelo firme del que el hombre y la civilización moderna han caído y perdido ya siempre (pero al que siempre vuelven, y en que de algún modo siempre permanecen, así que nunca se ha terminado de perder del todo), tanto la reflexión filosófica como la creación artística serían, al parecer, “lo extraordinario”, albergarían pretensiones extraordinarias, fuera de lo común, que además tendrán algo de trasgresión punible: resultarán anómalas, desmesuradas. Ese impulso anómalo coexistiría en ellas con una actitud ambivalente, de menosprecio pero también de añoranza, hacia lo ordinario, que arte y filosofía concebirían desde su propia perspectiva (agónica y cargada de autoconciencia) como aquello que es carente de ambiciones, que está libre de todo otro destino que el olvido de sí18.

En palabras de Fried, Cavell caracterizaría lo ordinario como el ámbito de lo “carente de eventos” (uneventful), el ámbito de nuestro mundo de vida día a día, carente de grandes acontecimientos decisivos o heroicos, carente de rupturas inauguradoras de nuevas épocas y modos de vida, pero carente también de sobresaltos, emociones violentas y sorpresas desagradables. Es como el suelo firme de hábitos y rutinas que hacen posible para nosotros nuestro modo de vida humano; aquello que solemos, en nuestra lengua, designar como lo “cotidiano”. Presupone también relaciones interindividuales, instituciones sociales, y una experiencia del mundo, incluido el mundo de la “realidad material”. Otras veces, en cambio, Fried ha descrito lo ordinario cavelliano-wittgensteiniano como el ámbito de las “condiciones de posibilidad” en virtud del cual las cosas son lo que son y se nos da aquello que se nos da del modo como se nos da (por ejemplo: lo que hace de un objeto dado el tipo de objeto de uso cotidiano que es: una puerta, un libro, una herramienta...; o también, lo que hace de otro objeto dado una obra de arte, pongamos por caso, una escultura o una pintura). Un ámbito que no está inmediatamente a nuestro alcance y que sólo se revelaría a una mirada fenomenológicamente penetrante sobre la realidad vivida. Esta mirada no tiene por qué ser “cognoscitiva” en un sentido epistemológico (el cual implica mediación y distancia reflexiva,

17

Cfr. MWM: 228-229.

18

aquella distancia en la que precisamente se “pierde” el mundo); pero aún así, está por ver que ambas caracterizaciones de lo “ordinario” que Fried propone sean compatibles. Sería propia de lo ordinario una modalidad temporal “extensiva”, o durativa, de tiempo más o menos homogéneo, cíclico, de repetición semi-inconsciente (que hemos de pensar más como ciclo orgánico que como reiteración mecánica) de aquellas tareas y quehaceres nimios que constituyen la consistencia del vivir cotidiano, tareas que asimismo son durativas, pues requieren una cierta extensión de tiempo para su realización.

El logro de lo ordinario sería, según Cavell, el logro de lo humano, y los pensadores y poetas-filósofos del Romanticismo habrían descubierto que, paradójicamente, es un logro excepcional19, justificándose por el valor instructivo de esa revelación la contradicción del carácter excéntrico del filósofo romántico con el ideal de humanidad que predica. Tras Kant, sostiene Cavell, lo que se habría vuelto problemático para el pensamiento sería no ya la existencia de Dios, sino la de lo humano20. El Romanticismo habría conservado la idea del hombre como criatura (como ser contingente), proponiendo dos soluciones: naturalista, el hombre como criatura de la naturaleza, y culturalista, el hombre como producto de sí mismo. Pero la primera no lograría dejar de hallar al hombre contrapuesto a la naturaleza, y la segunda no podría asumir la consecuencia de aceptar el estado actual de la humanidad como responsabilidad y como deseado por el hombre, y llevaría al odio de la creación y a la locura.

Lo ordinario sería una aspiración natural del individuo humano, entre cuyos aspectos constitutivos estaría el deseo de llevar una vida “normal”, armónica, en la reunión con una comunidad de congéneres. Se manifiesta en la propia pretensión del individuo a ver reconocida su singularidad, pues es justo porque anhela que ésta sea reconocida por la comunidad por lo que el individuo se afirma desconocido para ella: desea ese reconocimiento, y no una singularidad sin límites, que sería monstruosa y que Cavell vincula a diversos fenómenos culturales e intelectuales alarmantes, como la concepción secretista de la privacidad interior, la fantasía de inexpresividad del lenguaje y el peligro del agotamiento de