Exoneración en virtud del carácter no arbitrario de la liturgia

La liturgia se convierte en una carga, en cambio, siempre que pierde el respeto por sus modelos bíblicos y siempre que el carácter por principio no arbitrario de la liturgia cristiana es desplazado por la llamada creatividad litúrgica del individuo o de una determinada comunidad. En tal caso, la liturgia queda sometida a la presión de lo siempre nuevo, si bien no del nuevo himno que la Iglesia canta a raíz del acontecimiento salvífico de la resurrección de Jesucristo, sino de aquella propensión a la originalidad en la configuración litúrgica que, en vez de inspirarse en el origo [origen] de la fe cristiana, coloca en el centro la recreación y originalidad subjetivista de la liturgia. Y entonces se corre el grave peligro de que lo nuevo en la liturgia, que procede exclusivamente de Dios, no resulte ya visible, sino que la liturgia degenere más bien en monótona repetición del mundo secular en lugares sagrados, en la que no se hace más que repetir lo que en la experiencia diaria se entiende ya de por sí. Semejante liturgia no se presenta ya como servicio de Dios (Gottes-Dienst), sino como obra humana (Menschen-Werk) y, en el peor

de los casos, como «pedagogía (social) minuciosamente estructurada y orientada a una meta de aprendizaje»39.

A la vista de tendencias tan peligrosas es necesario volver a reflexionar sobre el hecho de que la disciplina litúrgica no es enemiga de la libertad de la fe. Esto, por lo demás, se confirma también desde el fenómeno antropológico básico del juego40. El juego no es precisamente el polo de libertad y espontaneidad contrario a la seriedad de las reglas y la reglamentación. Antes bien, el juego –aunque se trate solo de un juego de naipes– únicamente resulta posible si los jugadores se atienen a las reglas que subyacen a él y lo constituyen. Justo cuando requiere disciplina, el juego es experimentado como fin en sí y, por ende, como libertad. En cambio, la reducción del juego a la arbitrariedad subjetiva de lo lúdico no capta la esencia verdadera del juego.

Esta dialéctica de libertad y disciplina vale en mayor medida aún para el arte. Un buen artista no es bajo ningún concepto la quintaesencia de la falta de disciplina. Justamente una obra de arte lúdica solo resulta lograda si obedece a rajatabla las reglas del arte. Incluso cuando el artista viola de forma intencionada alguna regla, ello tan solo es posible porque se atiene a las reglas y las aplica. Que el artista sea percibido, no obstante, como dotado de una mayor libertad que otras personas guarda relación con el hecho de que las reglas de su obra de arte no son algo meramente exterior para él, sino que las ha interiorizado. Cuanto más concentrado y detallado sea el dominio que un artista tiene de las leyes del oficio, tanto más soberano será su arte.

La liturgia de la Iglesia es ciertamente más que una obra de arte, pero también es una obra de arte y, por consiguiente, obedece a las mismas leyes que el arte. Sería bueno redescubrir esta dimensión artística y estética de la liturgia.

De hecho, en la actualidad necesitamos una nueva sensibilidad para el carácter no arbitrario del rito litúrgico, entendido como «expresión hecha forma de la eclesialidad y la índole comunitaria –que trasciende la historia– de la oración y la acción litúrgicas»41. Es cierto que el rito litúrgico admite diversos modelados y desarrollos vivos, pero excluye en igual medida la arbitrariedad excesivamente subjetiva.

El hecho de que la liturgia de la Iglesia no pueda entenderse al margen de reglas modeladoras, que son propias de toda buena obra de arte, tiene que ver sobre todo con la idea fundamental del cristianismo de que Dios se ha hecho carne y de que, a consecuencia de ello, el Absoluto se ha vinculado a la finitud de la naturaleza y la historia. Ignorar esta dimensión encarnatoria de la fe cristiana y, por tanto, también de la liturgia eclesial sería una variante moderna de la animadversión al cuerpo. Si además se entiende la cultura como «doctrina de los modales», este moderno maniqueísmo va a parar a un «auto-malentendido» de la fe: «como si Dios no concediera importancia a los modales»42.

De ahí que se imponga recordar «el sentido del culto, no reductible a ninguna otra función»43, así como el hecho de que la liturgia siempre es también «un proceso

tradicional» y, en este sentido, incluye –como con razón destaca Gunda Brüske– la «audacia» de «manejar palabras que no hemos inventado nosotros mismos»44. La Constitución sobre la sagrada liturgia del concilio Vaticano II ha mostrado el camino decisivo para ello estableciendo como meta de la renovación de los textos y ritos litúrgicos el «que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fácilmente y participar en ellas por medio de una celebración plena, activa y comunitaria» (Sacrosanctum Concilium 21). Si se toma al pie de la letra este programa fundamental, la liturgia es sobre todo un servicio simbólico a las cosas santas45; y entonces la fácil comprensibilidad de la liturgia y la posibilitación de la participación activa y comunitaria del pueblo de Dios en la liturgia se siguen de la transparencia de esta para lo santo, bajo ningún concepto a la inversa. La deseada actuosa participatio en el sentido de la participación de todos los bautizados en la actio litúrgica en virtud de su sacerdocio real se subordina inequívocamente, en consecuencia, a la transparencia mistagógica para lo santo y debe interpretarse desde esta.

A la vista de lo anterior, resulta obvio que el concilio piense sobre todo en la participación espiritual de los creyentes en la liturgia en la interiorización meditativa y en la oración, que únicamente pueden ser propiciadas mediante una iniciación espiritual de los creyentes a las realizaciones litúrgicas en el sentido de la mistagogia y de una buena formación litúrgica. Esto parte de una fundamental convicción en el terreno de la teología de la liturgia que el famoso liturgista católico Josef Pascher solía expresar con ayuda de un juego de palabras latino; a saber, no basta con observar las rúbricas, o sea, las prescripciones ceremoniales externas (impresas en rojo en los libros litúrgicos de la Iglesia católica); mucho más importante resulta percibir sobre todo las «négricas», es decir, la pretensión interior de lo impreso en negro y, con ello, del texto litúrgico mismo. Este acompañamiento interior de las acciones litúrgicas es lo decisivamente importante, lo único capaz de conferir verdadero sentido a toda la participación exterior en la liturgia. Solamente si se hallan marcados por este signo interior posibilitan los diferentes ministerios litúrgicos que dan expresión visible a la actuosa participatio la manifestación de la belleza de Dios en la liturgia, en vez de favorecer la «epifanía» del yo personal de quienes desempeñan los distintos roles litúrgicos.

El concilio Vaticano II expresa inequívocamente el deseo de que la celebración de la liturgia no esté colmada solo de experiencia, sino sobre todo de Dios. La Iglesia primitiva dio expresión visible a esto en especial celebrando la oración común con la mirada dirigida a Oriente46. Esta orientación de la oración común hacia el Este se remonta a los inicios mismos de la Iglesia y se considera tradición apostólica. Ello vale en primer lugar para la celebración de la eucaristía en la Iglesia antigua: al concluir la celebración de la palabra, que se realizaba desde la cátedra del obispo, toda la comunidad se encaminaba junto con este hacia el altar mientras se escuchaba la exhortación: «Conversi ad

Dominum», «¡Convertíos al Señor!», lo que exactamente significa: dirigid todos juntos la

que ha comenzado ya con Jesucristo. De ahí que la eucaristía represente, en lo más profundo, un alzar la mirada hacia Cristo, quien es en persona la luz que sale en Oriente y viene a nuestro encuentro: ex oriente lux; y, por tanto, cumplimiento de la exhortación de la Carta a los Hebreos: «Fijemos los ojos en el que inició y consumó la fe, en Jesús» (Heb 12,2).

Sin embargo, la orientación de la oración hacia el Este no es sino expresión exterior y visible de la orientación interior de la liturgia hacia Jesucristo y su misterio pascual. Semejante orientación quiere servir asimismo al rito de la liturgia, que, en consecuencia, no es modificable sin más a discreción. Antes bien, su carácter no arbitrario constituye la verdadera grandeza de la liturgia y descarga inmensamente a quienes celebran la liturgia; esto es, les hace sentir no la carga del hacer y el configurar litúrgicos, sino el placer de estar englobados en el todo mayor que nos es posibilitado por el rito precedente y que nosotros mismos nunca somos capaces de alcanzar por entero. Pues el rito es expresión del carácter comunitario de la acción litúrgica, que trasciende la historia. De ahí que la liturgia, como el papa Benedicto XVI acentuó con energía en su temprano libro El

espíritu de la liturgia, «no viva de las ocurrencias (Einfällen) de un individuo ni de las

de un grupo de planificación litúrgica cualquiera. Muy al contrario, se trata de la entrada (Ein-Fall) de Dios en nuestro mundo, y libera de verdad». De ello extrae el papa la justificada consecuencia: «Solo él [Dios] puede abrir la puerta a la libertad. Cuanto más se esfuercen sacerdotes y creyentes por entregarse humildemente a esta entrada de Dios en nuestro mundo, tanto más “nueva” resultará sin cesar la liturgia, tanto más personal y verdadera será»47.

En ello consiste sin duda la mayor des-carga (Ent-Lastung) para quienes celebran la liturgia, lo que al mismo tiempo lleva al núcleo más íntimo de la liturgia cristiana. Pues en la liturgia los hombres «hacemos» algo que por principio no podemos hacer, porque lo que acontece en la liturgia no brota del hacer humano, sino de la acción de Dios en el hombre. La oración y el culto divino, que desde el punto de vista empírico ciertamente son «hechas» por seres humanos, nos recuerdan que no todo en la vida es factible. La tarea humana en la oración y en el culto divino radica más bien en cultivar la disposición a dejarse ayudar. En la oración y en el culto divino se evidencia que los cristianos y cristianas (también en la Iglesia, y en ella quizá con mayor razón aún) no solo miran a –y construyen sobre– lo visible y factible, lo planificable y realizable, sino que miran a –y construyen sobre– la para ellos indisponible actividad del Espíritu Santo y le conceden espacio a este; y asimismo se evidencia que confían en la oración y el culto a Dios al menos tanto como en su propia actividad.