1 “FUENTES PRIMARIAS”

Ningún autor puede entenderse completamente, a menos que se conozcan los antecedentes de la época en que vivió. Por muy grande que sea su genio; por muy intensas, y aparentemente espontáneas, que sean sus convicciones; por muy ardientes que sean sus fuegos internos, todo pensador está condicionado inevitablemente por la atmósfera política y cultural que rodeó las dos o tres generaciones que le precedieron.

Shaftesbury, gran erudito clásico, debe mucho a Platón, Epicteto y Marco Aurelio, pero también a Jenofonte, Horacio, y según algunos críticos, a Plotino. Como indica Rand127, “no ha habido una expresión tan intensa del estoicismo desde los días de Epícteto y Marco Aurelio que la contenida en el Philosophical Regimen de Shaftesbury”. En su obra, Shaftesbury cita a Epicteto 120 veces; a Marco Aurelio, 60 veces, y a Platón y a Horacio muy a menudo128. Sin embargo, no cita a Plotino ni parece referirse a él en ningún lugar.

Los hombres de gusto, hombres de educación en Platón129, fueron los precursores del “virtuoso” en la obra de Shaftesbury; éste, al igual que Aristóteles, enseña la belleza moral intrínseca de la virtud; siguiendo a Demócrito, Platón y Aristóteles, hace hincapié en la moderación y en la templanza; su optimismo activo se complementa con la eudemonía, el bien-estar o bien-hacer, esto es, realizar bien la función propia del hombre, del mismo modo que lo interpretaron Platón, Aristóteles y los estoicos130; como Demócrito, piensa que el “deleite” o “buen humor”, la euthymia, es el bien último y el más elevado.

Además de los pensadores que han sido mencionados, podrían citarse otros como posibles fuentes, entre ellos Plotino, quien, como él, distinguió tres clases de belleza, considerando que la existencia humana alcanza su modo óptimo cuando el alma aprehende el absoluto, reflejándose en el éxtasis absorbente que Shaftesbury indica como la consumación final de su felicidad intelectual131.

127

Rand, B., Philosophical Regimen, p. xii.

128

Alderman, W. E., “The Significance of Shaftesbury in English Speculation”, P.M.L.A., Vol. XXXVIII, p. 175.

129

República, 452 B; 605. 130

Sidgwick, H., Outlines of the History of Ethics for English Readers, With an additional chapter by Alban G. Widgery, Sixth edition, Macmillan & Co., Londres, 1931, pp. 48, 56-57.

Tiffany, E. A., “Shaftesbury as Stoic”, P.M.L.A., Vol. XXXVIII, pp. 643-5; 646; 682-4.

131

Plotino, “Sobre la Belleza”, Enéada I, Trat. I 6, Capit. 8 y 9, pp. 291-293, Vol. I. Enéadas, Biblioteca Clásica Gredos, 2 Vols., 1982.

Stettner, L., Das philosophische System Shaftesburys und Wielands “Agathon”, Halle, 1929. En Bausteine

Los mil años que siguieron al neoplatonismo produjeron probablemente pocas fuentes para el pensamiento de Shaftesbury. Este periodo fue el “reino de las tinieblas, de las ideas oscuras y confusas, donde reinan los fantasmas y los ídolos”132.

Sería una ardua tarea y harto difícil exponer una concisa historia intelectual de Europa desde Platón a Shaftesbury. Es más sensato que nos centremos en un autor y una época que resumen bastante objetivamente ese itinerario, esto es, Montaigne y el Renacimiento, indicando antes la influencia que la Academia Platónica de Florencia ejerció en el humanismo inglés.

Desarrollaremos a continuación, para dar así un sentido sistemático a esta introducción a Shaftesbury, el hilo conductor que vincula el platonismo de Cambridge con el pasado en la totalidad del movimiento filosófico del Renacimiento italiano e inglés, y con el futuro en la historia general del pensamiento en el siglo XVIII. Sólo en tal contexto puede verse este logro intelectual como un factor integrador, como una etapa importante y necesaria en el surgimiento de la mente moderna.

Uno de los aspectos principales de la Escuela de Cambridge es su vinculación con el pensamiento platónico. Aunque apelaban a menudo a Platón, su logro intelectual no significa una continuación directa o un mero “revival” del pensamiento platónico. Estos pensadores no estudiaron los textos platónicos originales, sino que utilizaron especialmente la versión de la filosofía platónica trazada por Marsilio Ficino y la Academia Florentina. El siglo XVII no estaba aún maduro para hacer ningún tipo de demarcaciones históricas diferenciando lo original de lo tradicional, y los hombres de Cambridge no añadieron ningún rasgo esencial a la filosofía que recibieron de Italia. Para Cudworth y More, como para Ficino y Pico della Mirandola, Platón constituía un eslabón de la cadena dorada de revelación divina, Sócrates y Cristo, Hermes Trismegistus y Plotino. Platón significa para ellos la prueba viviente de que la verdadera filosofía no se opone nunca al cristianismo genuino. Él es el antepasado y patrón de esa pia philosophia que existió incluso antes de la revelación cristiana, y que ha demostrado su fuerza y vitalidad a través de los siglos133.

Aunque esta concepción fundamental de la Escuela Florentina ejerció una influencia importante en el Renacimiento italiano no halló, sin embargo, un domicilio duradero en suelo italiano. Ficino y Pico no pudieron silenciar la oposición que sentían en su interior entre fe y conocimiento, sino que siguieron experimentándola como un trágico dualismo que duró toda

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Hobbes, T., Leviatán, parte cuarta, “Del reino de las Tinieblas”, capítulos XLIV-XLVII.

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Para un estudio más detallado véase E., Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der

Renaissance, Studien der Bibliothek Warburg, Vol. X, Leipzig, 1927. Edición inglesa: The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1963.

su vida, aceptándolo con resignación. Ficino no pudo unificar en su Theologia Platonica los elementos cristianos y paganos que la componían. Debido a la situación intelectual y política de Italia, la cultura renacentista tuvo que enfrentarse a su destino: regresar a Savonarola, o avanzar hacia Maquiavelo, Cesare Borgia y Giordano Bruno.

Pero la situación de Inglaterra es diferente. La tendencia filosófica fundamental de la Academia Florentina encontró en la vida intelectual inglesa una atmósfera parecida. Desde los años ochenta del siglo XV, Inglaterra había participado en el movimiento humanista a través de Grocyn y Linacre; pero el humanismo inglés muestra unas diferencias importantes con respecto al continental, y especialmente con el modelo italiano. El humanismo italiano intentó hacer las paces con la religión; pero esta paz se limitaba principalmente a mantener una relación tolerable con la Iglesia y ganar cada vez más influencia dentro de ella. Con el ascenso de Enea Silvio Piccolomini como Pío II al trono papal, la alianza entre el Humanismo y la Iglesia parece recibir su aprobación final; pero no hay que olvidar que los grandes humanistas italianos observaban los objetos tradicionales de la fe religiosa con un escepticismo frío y deliberado. No se habían liberado sólo de la esclavitud del dogma, sino que como dice Lorenzo Valla en sus obras De Voluptate y De Professione Religiosorum, estaban fomentando la lucha contra la ética y el modo de vida cristiano. En Inglaterra, el humanismo toma un camino opuesto al italiano. Su crítica se dirige contra los sistemas escolásticos y contra las formas anticuadas y “bárbaras” del saber teológico, pero nunca contra la religión. La contraseña humanista ad fontes se aplica principalmente a fomentar el descubrimiento e interpretación de las fuentes del cristianismo. El espíritu liberal de la Universidad de Oxford le ofrece a John Colet, a su vuelta de Italia en 1496, la oportunidad de dar una conferencia sobre las Epístolas Paulinas. Aquí se declaró, quizás por primera vez, una abierta hostilidad contra la exégesis medieval de las Escrituras. Según Colet, las Epístolas Paulinas deben considerarse como un todo acabado que no debe desmembrarse en dogmas por separado, pues constituyen la expresión de una actitud única y fundamental. Se consigue así que la Biblia sea lo que realmente es: un libro cuyo significado no es comunicar un conocimiento teórico y dogmático sobre las cosas del otro mundo, sino que está diseñado para realizar una reforma y restablecimiento de la vida. La restitución de este sencillo significado práctico constituye el objetivo real y la esencia de la reforma de Colet. Tenemos aquí, según Cassirer, el vínculo que une esta reforma con la Academia de Florencia y, trascendiéndola, con Nicolás de Cusa. Cusa se opuso totalmente al pensamiento escolástico; su escepticismo genera una concepción de la docta ignorantia que en sus consecuencias anula la forma de los grandes sistemas medievales. Pero esta anulación lleva en sí el germen y el requisito de una nueva base positiva de fe. La

idea de que todo pensamiento y entendimiento finitos son por naturaleza simbólicos, que se mueven en el círculo de meros nombres y signos, y que ningún nombre puede comprender la esencia divina, constituye un nuevo punto de partida en religión. Éste abre el camino a la concepción de la fe que recibe su expresión más universal en la obra de Cusa De Pace Fidei. Según Cusa, el símbolo no es algo adecuado para el conocimiento, para una “precisión” dogmática; se encuentra confinado dentro de los límites de la “alteridad” y la “conjetura”. Pero si el ser y la unidad absolutas pueden conocerse de algún modo, es sólo así como puede lograrse verdaderamente: cognoscitur intangibilis veritatis unitas in alteritate conjecturali. Ningún nombre puede ni aprehender ni agotar el significado de lo divino; debe admitirse, por tanto, que todos los nombres, en cuanto procedan de una genuina convicción religiosa y sean conscientes de su capacidad limitada y mediata, pueden asegurar cierta relación con lo divino. El aparente escepticismo abre por primera vez el camino a la variedad, la libertad y el ámbito en lo que a los modos de vida religiosos se refiere, transfiriendo el centro de la “verdad” religiosa del dogma a los modos de vida en sí. La variedad y la contradicción en materias de religión no deberán ser motivo de ofensa en lo sucesivo. La obra de Ficino De Christiana Religione había dado un paso adelante en la dirección trazada por Cusa en su De Pace Fidei. Según Ficino: una est religio in ritum varietate.

Este era el temperamento religioso que Colet importó de Italia, y que marcó posteriormente su humanismo. En sus conferencias en la Universidad, menciona y cita la Theologia Platonica de Ficino y a Pico della Mirandola, quien había formado parte también de la Academia de Florencia e intentado conciliar en sus obras a Platón y Aristóteles, Teología y Filosofía. Pero más importante que la forma es el contenido expresado. Colet interpreta la doctrina paulina de la justificación como el amor recíproco existente entre Dios y el hombre. La justificación consiste en que Dios se vuelve hacia el hombre con amor, encendiendo en él el amor a Dios como fuente de todo ser y bondad. La misión de Cristo no tiene, según Colet, otra significación u objetivo. Esta forma de piedad tiene sus orígenes en Deventer, entre los hermanos de Vida Común, y fue llevada a Italia por Cusa.

Este fue el tono de las conferencias que Colet dio en Oxford. El hombre no puede conocer a Dios en este mundo; no obstante, lo que se espera del hombre es que ame a Dios. Lo que Colet le objeta al sistema escolástico de teología es que no reconociera esta sencilla verdad, enterrando así las fuentes genuinas de toda devoción. Según Colet, el verdadero estudiante de teología debe aferrarse estrictamente al Evangelio y al Credo de los Apóstoles, dejando toda cuestión dogmática a las infructuosas luchas de los teólogos.

Esta máxima fundamental de Colet influyó permanentemente en Erasmo. Erasmo había pasado su juventud y aprendizaje entre los Hermanos de Vida Común en Deventer, pero su concepción de la religión sólo logra madurez en Inglaterra. En constante intercambio con Colet y Thomas More, sus obras maduraron y extendieron por toda Europa la nueva religión humanista. En 1510, Colet funda St. Paul's School, en colaboración con Erasmo y More, intentando aplicar las nuevas ideas a los problemas inmediatos de la vida y a los problemas importantes de la época. El humanismo no había logrado esta fuerza crítica y renovadora de la vida en Italia.

La transformación que el humanismo adquiere en suelo inglés ha quedado evidente: la verdadera divinidad debe basarse en las Escrituras; hay que volver al texto Escritural original y filológicamente purificado; pero el sentido y sustancia real de las Escrituras no puede descubrirse comparando simplemente textos, o interpretando alegóricamente la palabra bíblica. Este sentido sólo puede comprenderse y asimilarse a partir de la vida moral y personal. La experiencia religiosa constituye el centro y la fuente; una filología purificada, el medio e instrumento intelectual para la comprensión de las Sagradas Escrituras. More sigue la misma convicción que proclama Erasmo; sus reformas políticas, sociales y religiosas se fundamentan en un ateísmo universal basado en la razón pura, constituyendo así el núcleo de su religión utópica. Este ideal religioso es igual al que Cusa describe en De Pace Fidei, y Ficino en De Christiana Religione. More admiró siempre a Pico della Mirandola, y tradujo la Vida de Pico al inglés.

El platonismo florentino liberó así al pensamiento inglés de la estrechez de miras y de los grilletes de la tradición eclesiástica confrontándolo con la cuestión de los fundamentos universales, con el a priori de la religión. Y este es el punto en el que la Escuela de Cambridge entra en escena. El concepto de a priori platónico se convierte en el instrumento con el que los pensadores de Cambridge atacan el mundo intelectual, intentando socavar con él la postura central del empirismo inglés por una parte, y las opiniones del sistema ortodoxo de la Iglesia y de las diversas sectas religiosas, por otra.

Se produce así, en Cambridge especialmente, en los siglos XVI y XVII un reflorecimiento de los estudios platónicos. Los platónicos de Cambridge fueron un grupo de teólogos de la Universidad que en la segunda mitad del siglo XVII se destacaron por sus condiciones intelectuales y por los valores espirituales de sus vidas. El Obispo Burnet, al describir la Iglesia en el reino de Carlos II, les tributa grandes alabanzas. Los sacerdotes buenos, dice, eran “tan pocos, que de no haber aparecido una nueva secta de hombres de otro temperamento, la Iglesia hubiera perdido por completo su ascendencia en la nación. Estos

hombres eran en su mayor parte de Cambridge, discípulos de ciertos teólogos, principalmente los doctores Whitchcot, Cudworth, Wilkins, More y Worthington”134.

Shaftesbury era discípulo de los platónicos de Cambridge, y como ellos, detestaba las doctrinas de Hobbes. Aunque Hobbes pertenecía a una generación anterior, su influencia persistía todavía en los tiempos de Shaftesbury. Shaftesbury se dio cuenta, lo mismo que los platónicos de Cambridge, que las doctrinas de Hobbes socavaban toda interpretación espiritual del universo, y convertían la moral en simple conveniencia. Se dio cuenta también que esas doctrinas, y otras parecidas, destruían los estímulos del arte y las grandes obras artísticas de la humanidad. Los platónicos de Cambridge habían atacado la tradición de Hobbes en cuestiones de moral y religión sin ocuparse de la literatura o de las artes. Shaftesbury se interesó, en cambio, con pasión por las artes, y comprendió que una concepción mecánica del universo no sólo se oponía a la religión, sino que le era antipática al artista, y no tomaba en serio las aspiraciones del arte. Comprendió que la psicología de las asociaciones restaba importancia a la imaginación artística y reducía al poeta a un simple dilettante. Sabía que una moral relativista tendría su paralelo en una estética relativista; que si establecemos qué es bueno según nos guste o no algo, estableceremos qué es bello del mismo modo, lo que significa la desaparición de toda norma de gusto. La filosofía de Shaftesbury, en efecto, tenía el mismo punto de partida que la de los platónicos de Cambridge. Fue planeada para combatir la interpretación mecanicista de la realidad, pero sobrepasó la filosofía de aquellos en sus esfuerzos para salvar las artes de los efectos de las ideas mecanicistas: aspiró a echar bases no sólo para la verdad y la bondad, sino también para la belleza.

A mediados del siglo XVIII, esta filosofía entra en la historia del pensamiento alemán, dándole un fresco ímpetu del que no escaparon ninguna de las mentes verdaderamente creativas: Winckelmann, Herder, Schiller y Goethe fueron a quienes más influyó. De este modo, el platonismo de Shaftesbury renace en un nuevo medio intelectual, convirtiéndose en una de las fuerzas centrales para el desarrollo de la filosofía y la estética del idealismo alemán.

Aunque la Escuela de Cambridge representa hoy día un mundo olvidado, los problemas con los que tuvieron que enfrentarse los componentes de esta Escuela no lo están, sino que han entrado a formar parte directamente del mundo filosófico moderno, persistiendo su influencia, aunque de forma alterada, hasta nuestros días. La Escuela de Cambridge constituye un tipo de conexión entre mentes y épocas: es uno de los pilares del puente que une

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el Renacimiento italiano con el humanismo alemán del siglo XVIII. Se observa así cómo cierto grupo de ideas, originadas en Italia, por la influencia de Nicolás de Cusa, y que adquirieron estabilidad en la Academia Florentina, retienen su fuerza en el humanismo inglés y la filosofía inglesa de los siglos XVII y XVIII, para renacer finalmente en la historia del pensamiento alemán. La Escuela de Cambridge representa únicamente una etapa en este proceso, y los pensadores de esta escuela juegan sólo un papel modesto en el desarrollo de este gran proceso intelectual, pero lograron que, a pesar de la oposición de la filosofía de su época y de los ataques del dogmatismo teológico, se conservara un núcleo de la tradición filosófica de la antigüedad, transfiriéndolo así a los siglos venideros.