La fundamentación sobre la base de la filosofía del ser y la fundamenta-

y la fundamentación trascendental

La filosofía trascendental inicia con Kant, y ha tenido numerosas edicio- nes, sea como reflexión filosófica propiamente dicha, sea como instrumento ra- cional del saber teológico (K. Rahner). La filosofía del ser, por su parte, es la que más comúnmente se conoce como realismo filosófico; Santo Tomás de Aquino suele ser considerado su representante más significativo49_{. No vamos a}

exponer aquí el pensamiento moral kantiano ni el tomista, sino el significado es- peculativo esencial de la filosofía del ser y de la filosofía trascendental en cuan- to dos modos distintos de entender la interpretación y fundamentación filosófica de la vida moral.

a) El punto de partida

Fundamentar una realidad es hacer presente su fundamento. La realidad cuya fundamentación nos interesa aquí es la vida y la experiencia moral. Esa experiencia es para Kant la experiencia —el factum rationis50_{— de la necesidad práctica y abso-}

luta de responder a la situación en que me encuentro aquí y ahora con una determi-

49. En las páginas siguientes tenemos en cuenta la interpretación de la gnoseología realista de POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, EUNSA, Pamplona 1987 (2.ª ed. del vol. I), 1998 (3.ª ed. del vol. II), 1999 (2.ª ed. del vol. III), 1994 (vol. IV/I) y 1996 (vol. IV/2). Del mismo autor ha sido publicado recientemente un volumen que aclara el sentido global de su proyecto filosófico: An-

tropología trascendental. Tomo I: La persona humana, cit.

50. Cfr. KANT, I., Crítica de la razón práctica, Losada, Buenos Aires 1961, p. 38. Sobre Kant, véase VERNEAUX, R., Le vocabulaire de Kant, 2 vols., Aubier, Paris 1973; LAMBERTINO, A., Il rigo-

nada acción (por ejemplo: paso por una autopista junto a una persona herida en un accidente de tráfico y siento la llamada categórica a detenerme para ayudarla, inde- pendientemente de que ello me interese o me resulte cómodo). Esta necesidad prác- tica e incondicionada es lo que Kant llama deber. En cuanto unión necesaria entre si- tuación y acción que la razón extrae de sí misma, con independencia de cualquier fundamento empírico, el deber manifiesta la actividad sintética que para Kant es pro- pia del espíritu, bien diversa de la actividad analítica que el empirismo le atribuía.

Sto. Tomás preferiría decir que lo que debe ser explicado filosóficamente son los juicios, formulados espontáneamente por la razón humana, que califican moralmente nuestras acciones; a esa calificación está unido el impulso natural para realizar lo que la razón aprueba y para omitir lo que ella condena. El punto de partida de Kant y del Aquinate es, incluso desde el punto de vista restringido como aquí lo consideramos, algo diferente, pero posee el denominador común suficiente para establecer una comparación.

b) El planteamiento filosófico realista y trascendental

En el plano filosófico, el fundamento es el ser, por lo que toda fundamenta- ción filosófica, realista o no, recorre de algún modo el camino del ser. El proble- ma está en que el ser se dice y se entiende en varios sentidos, como ya advirtió Aristóteles. Por lo que respecta a nuestro problema, baste recordar la observa- ción tomista de que ser significa, por una parte, el acto de ser (actus essendi): es el ser ut actus o, si se prefiere, el ser como acto existencial o de realidad; por otra, ser significa también la composición realizada por la mente entre sujeto y predicado, esto es, la verdad de la composición realizada por el pensamiento: es el ser ut verum, como verdad o, con un lenguaje más actual, el ser veritativo51_.

La diferencia fundamental entre la filosofía del ser y la filosofía trascendental reside precisamente en que la primera respeta, en el proceso de fundamenta- ción, la entera amplitud de la semántica del ser (la analogía del ser), distin- guiendo sus dos significados y la articulación que existe entre ellos (el ser real es el fundamento del ser como verdad), mientras que la filosofía trascendental restringe la semántica del ser, y lo considera únicamente como verdad, esto es, en su presencia ante el sujeto cognoscente en cuanto tal52_{. Kant no se pregunta}

por el ser, sino por el saber, por las cosas «en cuanto sabidas».

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rismo etico in Kant, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1999; RODRÍGUEZLUÑO, Á., I. Kant: Funda-

mentación de la metafísica de las costumbres, cit., (hemos matizado algunos de los puntos de vista

allí adoptados en Il problema etico nella filosofia moderna, Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia, Roma 1985).

51. «Esse dupliciter dicitur: uno modo significat actum essendi; alio modo, significat compositio- nem propositionis, quam anima adinvenit coniungens praedicatum subiecto» (S. Th., I, q. 3, a. 4, ad 2).

52. Cfr. POLO, L., Hegel y el post-hegelianismo, Universidad de Piura, Piura (Perú) 1985, pp. 294-297. Reeditado en EUNSA, Pamplona 1999.

Para la filosofía del ser, fundamentar filosóficamente una realidad (una reali- dad moral) significa explicar la realidad (la existencia) de tal hecho y la causa de su realidad o existencia. Esto es, se trata de dar cuenta debidamente de la existencia que algo tiene «extra-mentem»: hay que explicar fundamentalmente por qué es y por qué es así, y no sólo por qué yo puedo conocerlo. La explicación se desarrolla por eso en el plano del ser como acto de las cosas en cuanto reales. La filosofía del ser no olvida la existencia «intra-mentem» de las cosas (esa existencia es esencial para la moralidad formal), pero tampoco olvida la neta distinción entre los dos sen- tidos del ser: una cosa es el ser como acto existencial (actus essendi) y otra el ser como verdad (el verum) o, si se prefiere, el ser en cuanto conocido. La filosofía del ser sostiene a la vez que el ser real es la causa y la medida del ser en cuanto conoci- do: la inteligencia humana se conmensura intencionalmente con el ser real.

La filosofía del ser sostiene también que, aunque omne ens est verum, «po- seer la existencia extra-mental» y «ser conocido» no es poseer el mismo acto ni te- ner el mismo fundamento. Una cosa es el acto del ente en cuanto real (el acto de ser) y la causa de tal acto (la Creación), y otra bien diversa es el acto del ente en cuanto conocido, ya que el acto del ente en cuanto conocido es la operación cog- noscitiva, y su fundamento es la capacidad de la inteligencia de conmensurarse in- tencionalmente con todo lo real, en virtud de la cual decimos que todo ente es ver- dadero. (Recordemos que para Sto. Tomás de Aquino verum et falsum sunt in mente53_{, y que la inteligencia en acto y lo entendido en acto se identifican}54_{. El} acto de lo conocido en cuanto conocido es la operación cognoscitiva, y no el acto de ser, y en ese sentido se sostiene que ser no equivale a ser percibido, contraria- mente a cuanto defiende el idealismo gnoseológico de Berkeley, ya que el acto por el que algo existe es distinto del acto por el que algo es percibido).

Pues bien, en la filosofía del ser, el proceso de fundamentación recorre la lí- nea de las causas en el plano del ser real, y así llega en último término a Dios Creador, Causa primera del ser tanto de los entes de la naturaleza, que obran según el determinismo de las causas físicas, como de las realidades espirituales, que obran según la libertad. Naturalmente, todo esto no implica mínimamente la pre- tensión de medir con la misma medida los seres espirituales y los que no lo son. Todo lo contrario: la adecuada distinción entre el acto de ser y el acto de conocer permite subrayar la originalidad y el valor específico del ser humano. Lo que se quiere evitar es la identidad —o la oscilación no controlada que termina en confu- sión— entre el acto de ser y el acto de conocer, que redunda en perjuicio de cada uno de los dos, impidiendo tanto la constitución del pensamiento metafísico pro- piamente dicho como la elaboración de una antropología que dé el debido realce a la originalidad del acto en que consiste el conocimiento.

La filosofía trascendental, en cambio, centra su atención exclusivamente en el ser como verdad, en el ser en cuanto presente ante la conciencia cognoscente. Recordemos que la pregunta inicial de la reflexión crítica kantiana no es: ¿por qué existen las cosas?, ni tampoco: ¿cómo se explica su existencia? La pregunta kan-

53. Cfr. TOMÁS DEAQUINO, De veritate, q. 1, a. 2, en Quaestiones disputatae, vol. I, Marietti, Torino-Roma 196510_.

tiana es: ¿cómo son posibles las matemáticas y la física? Es decir: ¿cómo es posi- ble el saber acerca de las cosas? O, lo que es lo mismo: ¿cómo son posibles las co- sas en cuanto sabidas? Lo que la filosofía kantiana se propone explicar es el «ser- sabidas» de las cosas, no su existencia real.

La tarea que la reflexión trascendental se señala a sí misma consiste, pues, en explicar las condiciones de posibilidad del «ser-objeto-conocido». Se trata de ex- plicar cuáles son las estructuras del espíritu que hacen posible el saber. El método trascendental es una reflexión sobre las estructuras subjetivas de posibilidad de la aparición del objeto (natural o moral) ante la conciencia (ante la conciencia cien- tífica o ante la conciencia moral). La fundamentación trascendental trata de indivi- duar cuáles son las estructuras objetivantes del espíritu que explican el objeto en cuanto presente, es decir, que explican la presencia del objeto ante la conciencia55_. El interés se centra en el saber acerca del objeto, y no en su realidad. La funda- mentación trascendental no pretende explicar la existencia del objeto, sino la posi- bilidad de mi saber acerca de él; si se quiere: la «existencia-para-mí» de la cosa. Esta «existencia-para-mí» es lo único que interesa, aunque la existencia real (la cosa-en-sí) no se niegue, por más que pueda parecer poco coherente no negar la «cosa en sí», como Fichte y, en general, los idealistas criticaron a Kant.

Parece en principio legítimo querer explicar el ente en cuanto conocido, y también querer explicarlo en términos de operación cognoscitiva, porque ello responde adecuadamente a la distinción entre ser extramental y ser como ver- dad, entre acto de ser y acto de conocer. El problema surge cuando la funda-

mentación gnoseológica se convierte, sin más, en la única fundamentación filo- sófica, porque entonces se está afirmando implícitamente que el «ser-conocido»

(el ser objeto de conocimiento) de las cosas es lo único que ha de ser explicado y fundamentado, y que el «ser-conocido» es el único ser. Toda la problemática filosófica queda encerrada dentro del ámbito del sentido, del ser como sentido, del ser como significado para el hombre, lo cual tiene importantes consecuen- cias antropológicas y éticas, como explicamos a continuación.

c) Algunas consecuencias ético-antropológicas

Dentro de la filosofía trascendental, el espíritu humano no debe ser expli- cado ni fundamentado, porque es precisamente el espíritu humano (y sus estruc- turas a priori) aquello que fundamenta y explica las cosas (en cuanto sabidas: el saber). En este sentido, Kant, para quien la naturaleza significa formalmente la legalidad de los fenómenos espacio-temporales, dirá que el entendimiento hu- mano produce y domina la naturaleza formaliter spectata56_{. La naturaleza, como}

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55. Cfr. FABRO, C., La svolta antropologica di K. Rahner, Rusconi, Milano 19742_{, p. 87.}

56. Para el análisis de los textos kantianos correspondientes, nos permitimos remitir a nuestra obra I. Kant: Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, cit., pp. 94-95.

cosmos ordenado y lleno de sentido, no precede al trabajo del científico, sino que es el conjunto de leyes con las que el científico ha estructurado y llenado de sentido el mundo sensible. La ciencia es el principium, la naturaleza es el prin-

cipiatum. Se sigue de aquí la imposibilidad de reconocer la dimensión natural

del espíritu humano y de los fenómenos morales (inclinaciones naturales, volun-

tas ut natura y otros conceptos que explicaremos más adelante), ya que esto su-

pondría desconocer una de las características esenciales del espíritu, a saber, la capacidad de conferir sentido a la naturaleza o, lo que es igual, desconocer su índole trascendental. La inteligibilidad del mundo físico es un producto de las ciencias físicas, un producto del espíritu humano. Éste no es creador de la mate- rialidad de las cosas, pero sí confiere a esa materialidad su significado inteligi- ble, al pensarla según las formas y los conceptos a priori.

Se dibuja así el dualismo entre naturaleza y espíritu o entre naturaleza y

persona. La naturaleza es lo fundamentado por el espíritu (en el plano del signi-

ficado), el espíritu o la persona es lo que fundamenta y da sentido a la naturale- za. El hecho de que en el hombre deba reconocerse la existencia de un elemento natural, cuyo sentido y leyes serán esclarecidas por las ciencias positivas (Bio- logía, Psicología, etc.) no podrá no desembocar en una consideración dualista del ser humano. Para la filosofía trascendental carecerá de sentido hablar de una «ley moral natural», porque una «ley natural» sería una ley física o biológica, pero nunca una ley moral. La consideración exclusiva —y, por tanto, absolutiza- da— de las cosas en cuanto conocidas (filosofía trascendental) genera un dualis- mo entre naturaleza y espíritu que hace imposible o, al menos, muy difícil la ela- boración de una antropología unitaria, cuya importancia en la Ética es capital.

La filosofía trascendental representa la respuesta de Kant al idealismo gnoseo- lógico y al escepticismo teórico en el que desembocó, especialmente con Berkeley y Hume, la interpretación empirista de la realidad. El punto de fuerza de la tradi- ción empirista es la comprobación de que las nociones universales y los conceptos de relación —el de causalidad, por ejemplo—, utilizados ampliamente por las ciencias, no nos son dados directamente por los sentidos. De esta consideración —que es sustancialmente verdadera— se pasaba a afirmar que todo aquello que no nos es dado por la observación sensible no es real, sino que sería el resultado de un hábito mental (custom) fundamentado subjetivamente en las leyes de la asociación psicológica que unen y conectan entre sí las sensaciones. Las nociones complejas formadas de este modo tienen un indudable valor para la vida práctica cotidiana, pero carecen de valor científico y teórico. No se admite que el espíritu, al elaborar tales nociones complejas, se conmensura intencionalmente con la realidad.

Kant concede al empirismo que lo que en el objeto conocido es formal (lo que Aristóteles llamaría la forma), es atribuido a la materia sensible por la función sintetizadora del espíritu (síntesis a priori), pero ello no significa —y aquí trata Kant de superar la objeción empirista— que el objeto así conocido carezca de va- lidez necesaria y universal. La síntesis a priori no debe ser reconducida a la subje- tividad del individuo empírico, sino al sujeto trascendental, cuyas estructuras a

priori, de valor y alcance transubjetivo o intersubjetivo, son constitutivas de la ob- jetividad científica en cuanto tal. Precisamente por eso la investigación sobre el sentido de la realidad se configura como una reflexión sobre las estructuras a prio- ri del espíritu que informan los datos proporcionados por los sentidos y sólo por éstos.

El precio pagado por Kant, en su operación de rescate del saber científico, es el idealismo trascendental (el conocimiento de los fenómenos no se podrá ya con- siderar con rigor una conmensuración intencional con el ser real de las cosas), y la imposibilidad de un saber científico acerca de realidades inaccesibles a la observa- ción sensible, pues faltando ésta falta la materia que aquel saber ha de estructurar. Por esta última razón se hace imposible para Kant la Teología Natural, es decir, el conocimiento racional de Dios, que, sin embargo, para la Ética clásica tiene una gran importancia. Son posibles, en cambio, las ciencias de la naturaleza, que se elaboran mediante la estructuración del material ofrecido por los sentidos con arreglo a los conceptos a priori, principalmente por el de causalidad, ya que la ciencia es un saber por causas, una explicación causal.

Kant entiende la causalidad como una conexión necesaria entre fenómenos. Las ciencias, en efecto, progresan y permiten la previsión de acontecimientos na- turales y el dominio técnico de la naturaleza, descubriendo relaciones necesarias entre fenómenos: entre el movimiento de la Luna y las mareas, entre un principio químico y el dolor de cabeza o la secreción de jugos gástricos, etc. Desde el punto de vista de la previsión de los eventos y de la tecnología, el concepto de libertad resulta inútil (de nada serviría, a efectos prácticos, decir que el ácido acetil-salicí- lico actúa libremente —contingente e imprevisiblemente— sobre el dolor), por lo que las ciencias naturales aceptan fácilmente una imagen determinista del mundo. Como ya había observado Hume, si la causalidad es conexión necesaria entre fe- nómenos, la libertad, en cuanto negación de la necesidad, es la perfecta antítesis de la explicación científica (causal). Se desprende de ello que en el mundo de la naturaleza, que es el mundo de las ciencias, no queda espacio para la libertad y para el valor: ni, por tanto, para la Ética (la Ética no puede ser un saber científico). La oposición entre necesidad natural y libertad constituye una motivación más para que la filosofía trascendental se niegue a hablar de las realidades personales en términos de naturaleza. Si antes la antítesis entre mundo de la naturaleza y mundo del espíritu era vista como la antítesis entre lo que recibe el sentido y lo que otorga el sentido, ahora es vista también como la antítesis entre necesidad y li- bertad, entre sucesión encadenada de fenómenos axiológicamente neutros (necesi- dad causal) e inicio incondicionado (autónomo) de un proceso operativo con valor ético (libertad).

La reflexión trascendental kantiana subraya con energía y eficacia la exis- tencia y el carácter absoluto e incondicionado del valor moral, pero lo hace a costa de perder la unidad de la visión filosófica del mundo y del hombre. El sujeto humano es entendido por la ciencia (Psicología, Sociología, etc.) según el determi- nismo causal (psicológico, sociológico), y al mismo tiempo es entendido por la Ética desde el punto de vista de la libertad y del valor. Ello es posible en virtud de la duplicación del mundo operada por Kant (mundo sensible y mundo inteligible, mundo de la naturaleza y mundo del espíritu, mundo de la necesidad y mundo de

la libertad, mundo de la razón teórica y mundo de la razón práctica, mundo acerca del cual hay saber y mundo acerca del cual hay «fe racional», mundo de la ciencia y mundo de la moral). La duplicación de mundos es para Kant la condición de po- sibilidad de la existencia de la libertad y de la moral57_{. Por otra parte, la duplica-} ción de mundos en Kant impide que la ya perdida analogía del ser quede substi- tuida por la identidad del ser (univocidad), es decir, por un completo monismo. De