La insuperable indeterminación del fin último

La objeción que ahora consideramos consiste en afirmar que el fin último o

felicidad no es susceptible de recibir una determinación filosófica verdadera y que, por ello, no puede constituir el punto de referencia de una moral que pre- tenda ser objetiva y universal. La objeción ya fue formulada por Kant34_{, y con}

una formulación y un alcance diversos es propuesta también en la actualidad. Habermas afirma que la ética de las virtudes está estrechamente ligada a la

posibilidad de demostrar que cierto tipo de vida es el mejor y, por eso, parece presuponer una concepción metafísica general del mundo y de la existencia hu- mana. Ahora bien, según Habermas, vivimos en una época postmetafísica en la

que toda concepción metafísica general ha de considerarse definitivamente muer- ta. Sólo la religión y las tradiciones sociales y culturales particulares pueden pro- poner a sus adeptos —y sólo a ellos— una concepción del bien, que no puede aspirar, por tanto, a ser universalmente aceptada35_{, así como tampoco serán uni-}

versalmente aceptadas las normas que dependiesen de esa concepción del bien. En pocas palabras: tantas concepciones del bien, tantas morales. Por esto, con- EL PAPEL DE LA CONCEPCIÓN GLOBAL DEL BIEN HUMANO EN LA ÉTICA 107

33. Cfr. subapartado I, 4 de este mismo capítulo.

34. Véase la exposición sintética de la objeción kantiana ofrecida por TUGENDHAT, E., Proble-

mas de la Ética, cit., pp. 52-54.

35. Ésta es la línea argumentativa que J. Habermas sostiene en Erläuterungen zur Diskursethik, cit.

cluye Habermas, se debería distinguir entre la «ética», que se ocupa de los idea- les, valores, proyectos de vida derivados de la propia autocomprensión, y la «moral», que establece soluciones justas a los conflictos de intereses sobre la base de un consenso social, después de lo cual habría que sostener la primacía de la justicia (la «moral») sobre la concepción del bien (la «ética»).

La posición de Habermas acerca de la Metafísica no nos parece admisi- ble36_{. A pesar de lo que esté de moda afirmar en ciertos ámbitos académicos, la}

realidad es que tanto en el mundo occidental como en el oriental los hombres tienen una concepción de la vida de alcance metafísico. También el escepticis- mo es una concepción de la vida, que afirma en la práctica lo que niega en la teoría. En todo caso, no es necesario detenernos en esta cuestión, porque la ob- jeción tiene un sentido pragmático, que podría ser formulado así: al margen de las diversas posiciones teóricas, es un hecho sociológico que la Metafísica no cuenta hoy con un consenso social universal; tratemos de ponernos de acuerdo sobre las normas necesarias para la convivencia concediendo, al menos como hipótesis práctica, que la concepción de la vida que cada uno tiene puede quedar relegada al campo de las opciones privadas y libres. No parece razonable subor- dinar el consenso sobre lo que es urgente, concreto y relativamente fácil (las normas para la convivencia) al consenso sobre cuestiones no urgentes, generales y extremamente oscuras (las concepciones del bien).

Desde un punto de vista filosófico, esta propuesta no nos parece ni posible ni razonable, al menos por dos razones. La primera es que la concepción del

bien no es algo que sale al paso sólo a los que se dedican a la Metafísica. Ya he- mos explicado ampliamente que la persona pone en juego necesariamente una concepción de la vida en cuanto que es agente racional, es decir, en cuanto que toma decisiones deliberadas sobre el modo de organizar sus actividades, según

las distinciones cualitativas que determinan la importancia de cada una de ellas37_{. Una es la identidad moral, por ejemplo, de quien está dispuesto a todo,}

sin límite alguno, con tal de enriquecerse, y otra es la identidad moral de quien preferiría sufrir la pobreza antes que traicionar la línea de comportamiento per- sonal que considera buena. Si esto es así, la estrategia de relegar la concepción del bien porque se la considera como algo siempre discutible e incierto, viene a significar que el obrar racional presupone una concepción del bien o una identi- dad personal acerca de la cual la razón no puede pronunciarse, con lo que se acaba en la contradicción de afirmar que el obrar racional en cuanto tal presu- pondría un principio no controlable racionalmente (un principio en ese sentido irracional o, por lo menos, a-racional).

La segunda razón es que no nos parece verdad que la determinación ética del tipo de vida que es mejor para el hombre la pueda establecer sólo un saber

36. Hemos motivado nuestra posición en el capítulo I, apartado V y en el capítulo II, apartado III. 37. Véase el subapartado I, 1 de este mismo capítulo y también TAYLOR, CH., Fuentes del yo.

distinto de la Ética como es la Metafísica. Basta la reflexión ética sobre la expe-

riencia moral para entender que ciertos tipos de vida son mejores que otros, y

que existen modos de conducir la propia existencia que ninguno desearía ni para sí ni para las personas a las que ama. Esto no lo dice sólo la Metafísica, ni lo dice sólo el filósofo, lo dicen también y sobre todo las personas que se muestran arrepentidas de haber planteado su vida durante años de una determinada mane- ra sin haber reflexionado (y sin haber sido ayudadas a reflexionar) suficiente- mente sobre ello. Afirmar que la reflexión racional no puede iluminar la vida personal no es una respuesta aceptable para estas personas, ni tampoco para quien considere atentamente el problema. No es difícil advertir que basta una comparación dialéctica entre los géneros de vida de que tenemos experiencia para establecer con suficiente certeza un buen número de criterios de regulación de los afectos, acciones y actividades que definen genéricamente la vida buena para el hombre.

Desde el punto de vista pragmático, se puede conceder que es posible obte- ner un acuerdo limitado a algunas normas de convivencia sin necesidad de enta- blar un debate acerca de la concepción del bien supremo. Ello es posible al me- nos por dos motivos. El primero es que una cosa es el bien global al que mira el comportamiento moral, y otra distinta es la regla inmediata de este comporta- miento (la regla moral). La norma adquiere todo su sentido desde el fin, pero no se deduce de él; por lo que, en la práctica, muchas veces es posible mantener el debate acerca de la moralidad de un comportamiento en el plano inmediato de la norma moral. El segundo es que podemos apoyarnos en un buen número de evi- dencias inmediatas (la comprensión de la inmoralidad de ciertas acciones vio- lentas, por ejemplo, no requiere grandes razonamientos). Pero el significado de la posibilidad de proceder de este modo en el plano práctico depende de las ca- tegorías teóricas que se empleen para su interpretación. Si tenemos en cuenta que, en nuestro planteamiento, la vida buena (el fin) no puede ser definida con independencia de los comportamientos que la integran (virtudes), la posibilidad de lograr un acuerdo práctico significa simplemente que las concepciones de la vida de quienes consiguen ponerse de acuerdo tienen muchos puntos en común, por lo que, aun cuando no fuesen idénticas, no son tan diversas o tan contra- puestas como se suele afirmar con fines retóricos o políticos.