Las campañas para la Extirpación de Idolatrías y la “nueva síntesis” de la espiritualidad andina.
En los siglos XVII y XVIII, los ritos y creencias autóctonos fueron objeto de represión por parte de la Iglesia Católica, que organizó campañas para la Extirpación de idolatrías. En 1608, Francisco de Ávila (párraco de Huarochirí, en la sierra de Lima), comunicó a sus superiores que los feligreses andinos continuaban realizando “idolatrías” a través de sus cultos y ritos prehispánicos, a pesar de haber sido bautizados. En 1610, el arzobispo de Lima y el virrey crearon la Extirpación de las Idolatrías, una institución organizada de acuerdo con el modelo de la Inquisición, en especial en cuanto a las visitas y procesos. La diferencia principal era que en la Extirpación no había pena de muerte, el objetivo era desarraigar los cultos autóctonos y concretar la completa evangelización de los pueblos indígenas. Las “visitas de idolatría” eran efectuadas por jueces eclesiásticos del arzobispado de Lima, quienes residieron un tiempo en cada pueblo para interrogar y reprimir a los indios acusados de idolatría (Gareis, 2005; Fernández Juárez, 1997).
George Kubler, Pierre Duviols y Manuel Marzal consideran que, hacia 1660, las campañas para la Extirpación de idolatrías habían logrado catequizar con efectividad a los nativos (Griffiths, 1998: 21). Sin embargo, otros estudiosos coinciden en que no hubo una erradicación total de la religión nativa. Watchel y Taussig sostienen que más que una
fusión (donde dos sistemas religiosos se funden para producir uno nuevo) hubo una yuxtaposición de dos sistemas religiosos. Marzal (1983: 440) considera que hubo un
“continuum religioso católico-andino con múltiples situaciones intermedias”, quedando ambos sistemas religiosos parcialmente superpuestos.
Griffiths (1998: 30), afirma que se produjeron dos nuevas síntesis: la cristiana y la nativa.
“(...) en los Andes coloniales una nueva síntesis suprema emergió, conteniendo en su interior dos esferas interrelacionadas e interdependientes pero separadas: el catolicismo nativizado y la religión indígena cristianizada.” (op. cit.: 35). Al mismo tiempo, hubo una
acomodación y articulación entre los dos sistemas.87 La síntesis católica ocupó la esfera pública o nivel comunal. La sintesis nativa, debido a la persecución y a la clandestinidad forzada, debió replegarse en la esfera privada, a través de la práctica secreta de “hechiceros” (curanderos o chamanes) que manipulaban los poderes y técnicas prehispánicos en favor de clientes concretos. Estos “hechiceros” son las víctimas más frecuentes de procesos por “idolatría”. En esta esfera privada, la espiritualidad andina sobrevivió a la evangelización, viendo su papel renovado y reformulado. Esto puede ser fruto de la peculiar capacidad del curandero de adaptarse al cambio cultural (op. cit., 335).
La matriz religiosa nativa fue el elemento dinámico al que los elementos foráneos se subordinaron. Se produjo la adopción conciente de formas e ideas ajenas en los términos de los equivalentes indígenas (Griffiths, 1998: 30). En la síntesis nativa, hubo una redisposición de las creencias y ritos prehispánicos para responder a las nuevas circunstancias. El sistema nativo se transformó como respuesta a la religión competidora, adoptando formas o ideas pero manteniendo su propia lógica y su concepción del mundo. “El mayor logro de la síntesis nativa fue que las nuevas formas religiosas se desarrollaron
en el interior de las estructuras del pensamiento andino.” (op. cit.: 344).
Griffiths sostiene que “Los ritos religiosos (...) fueron la clave de este proceso. Los ritos
sirven en como punto de contacto y de intercambio entre dos religiones y pueden actuar como una forma de “correa de transmisión” de nuevas significaciones.” (op. cit.: 30-31).
En esta perspectiva debemos situar y entender el uso ritual de la coca en el contexto colonial, del que dan cuenta las fuentes escritas en los siglos XVI y XVII.
Las fuentes sobre la coca
Para una introducción a la problemática, es útil la revisión de “Inventario de la Coca” de Castro de la Mata; en la sección referida a crónicas de los siglos XVI y XVII es posible
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En los últimos años ha habido avances teóricos en la aproximación al fenómeno de la aculturación religiosa, que Griffiths aplica para una mejor comprensión del mundo colonial andino.
ubicar la bibliografía fundamental sobre el tema (Castro de la Mata, 2003: 51-107). Quispe Mejía (2004: 44-48) examina los usos que tuvo la hoja de coca en el Tawantinsuyu: para el
akulliku, en ritos religiosos, en prácticas curativas, en la esfera económica, en las
adivinaciones y en las relaciones político-sociales. Muy provechosa también es la recopilación de las informaciones acerca de la coca referidas en las crónicas, que realizó Shozo Masuda de la universidad de Tokio. Masuda en los años 80 efectuó un análisis de los textos de los cronistas andinos del siglo XVI y XVII con la meta de formar un depósito de datos etnográficos, aprovechable por todos los investigadores. Analizó, a través de programas de computación, 18 crónicas andinas.88 Comparó las informaciones acerca de diferentes elementos culturales, reparando que una de las palabras que más se menciona es “coca” (201 veces), sólo superada por “maíz” (385 veces) y “chicha” (203 veces) (Shozo Masuda, 1984: 2-10). Los cronistas que aportan la información más relevante para conocer la extensión del uso y la valoración de la coca en el incario, son Pedro Cieza de León, Juan de Betanzos, Cristobal de Molina de Santiago (el chileno), Juan Polo de Ondegardo, Hernando de Santillán, Agustín de Zárate, Berónimo Benzoni, Pedro Pizarro, Cristobal de Molina (el cusqueño), Joseph de Acosta, Francisco de Ávila, Inca Garcilazo de la Vega, Felipe Guamán Poma de Ayala, Martín de Murúa, Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui, Pablo José de Arriaga y Bernabé Cobo.89