en la historia de la salvación

Uno de los temas más delicados, desde la pers­ pectiva del diálogo ecuménico, es el referente a la figura de M aría en la historia de la salvación. Las d ivergen cias son m uy notables entre ca tólicos y protestantes, pero el hecho de la proclam ación de dos nuevos dogm as m arianos en 1854 y en 1950 p or parte de la Iglesia católica ha venido a dificu l­ tar el entendim iento que secularmente ha existido entre católicos y ortodoxos respecto a María.

Es tra d icion a l el rechazo protestante ante las m anifestaciones de la piedad y del culto m arianos del catolicism o. E n el fondo de la cuestión subya- cen, seguramente, sensibilidades y atmósferas espi­ rituales m uy diversas. Las leyendas medievales, los santuarios m arianos, las apariciones y m ilagros de

29 Y. Congar, L'a b b é P a u l C outurier, ses in tu ition s, vin gt sept

ans après, en Essais oecu m én iq u e s. Le Centurion, Paris 1984,

135.

Lourdes y Fátima, los rezos, devociones y escapula­ rios, incluso los excesos barrocos form an un m un­ do extraño para los fieles de la tradición reformada. Ciertas aproxim aciones doctrinales a la figura de M aría resultan igualm ente infundadas al pensa­ m iento protestante.

Se observa, p or una parte, el escaso m aterial bí­ blico relativo a María, los silencios significativos en la teología de los siglos II y III, las frágiles argu­ mentaciones de la escolástica al estilo del famoso: «potuit, decuit, ergo fecit» respecto a los privilegios marianos; por otra, la dificultad en mantener con toda nitidez el carácter m ediador único de Jesucris­ to cuando se eleva a M aría desde ciertas posiciones maximalistas a niveles que parecen com petir con la obra redentora de Cristo.

Para la te o lo g ía protestante, las d e fin ic io n e s dogmáticas de la Inm aculada Concepción (1854) y de la Asunción corporal al cielo (1950) han agrava­ do el problem a al hacer concurrir dos elem entos decisivos: la posibilidad de elevar a categoría dog­ mática una doctrina sin fundamentación bíblica, y el ejercicio de un m agisterio con carácter infalible p or parte del papa al m argen de un concilio ecum é­ nico.

El papel de M aría en la historia de la salvación -m ás allá de expresiones bienintencionadas, aun­ que desviadas- no puede ni debe ser infravalorado. Desde ahí surge el cuestionam iento que debe hacer­ se el m ism o protestantismo con sus posiciones res­ pecto al papel de María. Autores protestantes y an­ glicanos han querido -desde perspectivas ecum éni­ cas- encontrar el equilibrio que la polém ica anti-ca- tólica les había hecho perder.

W arren A. Quanbeck, observador luterano en el Concilio Vaticano II, ha analizado una serie de ele­ mentos que pueden posibilitar un serio diálogo con el catolicismo. En prim er lugar recuerda que la pre­ sentación neotestamentaria de M aría no ha sido su­ ficientemente puesta en su lugar p or la teología re­ form ada y que, p o r ello, ha sido una «teolo gía de reacción y falta de equ ilibrio». Pero M aría

«tiene realmente un papel único en la historia de la salvación... Su asentimiento al mensaje incomprensi­ ble es uno de los momentos supremos de la historia

humana. Ella no calcula ni pregunta; simplemente responde con una fe muy simple, que se convierte en ejemplo e inspiración para los creyentes turbados y perplejos de todos los tiempos... La lectura perspicaz de las Escrituras produce un cuadro breve, pero rico, de una fe turbada, pero triunfante, en la persona de María. Desde la anunciación y la natividad, pasando por la infancia y la madurez de Jesús, por la crucifi­ xión y resurrección hasta la comunidad cristiana pri­ mitiva, María es un ejemplo y un estímulo a la fe en Jesús, el Cristo» 30.

En segundo lugar, Quanbeck lamenta el olvido de los santos y de M aría en las Iglesias protestantes, porque «h a y una conm em oración de los santos ver­ dadera y justa en la Iglesia cristiana». Y con gran realism o afirm a:

«Es curioso que los protestantes no tengamos re­ pugnancia alguna en hablar de la grandeza de san Pa­ blo o san Juan, de Martín Lutero, John Wesley o Ro- ger Williams, pero en cierto modo musitemos tímida­ mente los nombres de Pedro o de María cuando en­ tran en la discusión. El papel de María en la obra de la redención no debe ser subestimado o menosprecia­ do so pretexto de sentimentalismo: eso sería negar a Dios la alabanza por haber hecho cosas tan maravi­ llosas por medio de ella».

Es realista y sin duda certero su diagnóstico: «El olvido del verdadero papel de María en la his­ toria de la salvación puede contribuir a la pérdida del realismo en cristología, a un menosprecio de la hu­ manidad de Jesús, con la abstracción y la aridez re­ sultantes; o bien, por vía de reacción, a un falso mis­ ticismo y un sentimentalismo difuso» 31,

P or ú ltim o señala la necesidad im periosa que tiene la Iglesia de confesar a María com o Theotokos (M adre de Dios). A hí descansa, según este autor lu­ terano, la verdadera ortodoxia cristológica, porque

30 W . Quanbeck, E l problem a de la m a fiolog ia , en E l diálogo

está a bierto (L o s observadores luteranos ante el C o n c ilio ). E dicio­

nes de Cultura Popular, Barcelona 1967, 191-201. E l texto en p. 193. V aldría la pena recordar un tratado de Lutero m uy olvida­ do, cf. J. L. González, E l C om en ta rio al «M a g n ific a t» de L u te ro en

los albores de la R e fo rm a : Diálogo Ecuménico, n. 77 (1988) 249-

285.

31W. Quanbeck, E l problema de la mariología, o. c., 194.

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«primariamente no es una afirmación sobre María, sino sobre su Hijo. Por ello hablar de María como Madre de Dios no es un movimiento para desplazar a Jesús, sino para asegurar su solidaridad con nosotros como Verbo hecho carne» 32.

Desde un planteam iento com o el que presenta Quanbeck, cabe decir con él que M aría no significa ningún atentado a la obra de Cristo, sino más bien es garantía de la humanidad de Jesús y efica z antí­ doto contra tantas form as de docetism o que han aparecido en la historia cristiana.

N o es fácil calibrar los progresos realizados has­ ta hoy en el cam po de la m ariología. Desde una perspectiva católica cabe distinguir dos fases que corresponden a las etapas inm ediatam ente poste­ riores a la declaración dogm ática de la Asunción de M a ría (1950), y a la celeb ración del V a tican o II (1962-1965). La prim era se distingue por la preten­ sión de muchos teólogos y am p lios sectores del pueblo católico p or nuevas definiciones de dogm as marianos, en concreto el de la Virgen corredentora y el de María m edianera de todas las gracias. Es un m om ento de euforia mariana. La segunda etapa ha buscado m ayor rig o r b íb lico en las exposiciones doctrinales sobre la Virgen y más sobriedad en las m anifestaciones de la piedad y culto. En algunos sectores se ha hablado, incluso, de un «em p ob reci­ m iento m ariano».

Este cambio de orientación se m anifiesto ya en el aula conciliar, a propósito del esquema sobre la V irgen , cuando num erosos obispos preten d ieron elaborar un docum ento con personalidad propia. El Concilio, tras numerosas discusiones, acabará por presentar el tema m ariano com o un capítulo de la constitución dogm ática sobre la Iglesia. La m ayoría de los obispos eran de la opinión que de este m odo M aría estaba en su verdadera perspectiva, relacio­ nada con Cristo y con la Iglesia, no aparte y al m ar­ gen de ellos.

Las críticas vertidas en el m ism o C oncilio sobre el capítulo dedicado a M aría cuestionaban la exac­ titud en la aplicación de ciertos textos bíblicos a María, el térm ino «m ed iad ora» y ciertas presenta­

ciones dem asiado escolásticas. Oscar Cullm ann y otros autores reform ados expresaron en su m om en­ to ciertas reservas, a pesar de subrayar el paso que significa la m ariología del Vaticano II: explícita in­ sistencia en la m ediación única de Jesucristo y én­ fasis puesto en la relación de María con su H ijo y con la Iglesia.

Todavía hay un largo cam ino por recorrer. O. Cullmann lo ha expresado así:

«En cuanto al espinoso tema de la mariología, que entorpece el diálogo entre católicos y protestantes, me ciño a preguntar: todos los dogmas marianos ¿pueden en serio ser considerados como un desarrollo de las afirmaciones contenidas en el Nuevo Testa­ mento y en las confesiones de fe de la Iglesia antigua sobre la concepción por el Espíritu Santo y sobre el nacimiento virginal? J. Ratzinger afirma con insisten­ cia, refiriéndose al Vaticano II, que la mariología está anclada en la cristología y, además, que los cuatro dogmas marianos tienen un fundamento bíblico que según él sería evidente’. Sin embargo, el camino que, con rodeos, conduce a contrapelo del dogma de la Asunción corporal de María a las afirmaciones del Nuevo Testamento (y a las confesiones de fe de la Iglesia antigua), ¿no es, a pesar de todo, demasiado largo para que lo consideremos como un 'desarrollo' de estas afirmaciones? Un tan gran distanciamiento, como en este caso, ¿no tiene su importancia?» 33. Preguntas com o éstas muestran la seriedad del problem a. Y , sin em bargo, la situación está cam ­ biando. Una literatura protestante sobria, pero se­ ria, está dem ostrando que el abismo del pasado es­ tá dejando de serlo. Edm und Schlink escribía en

1983:

«María, la madre de Jesús, pertenece inseparable­ mente al mensaje de la venida de su Hijo al mundo. En ninguna época puede la Iglesia silenciar ni olvidar a la madre terrena de Jesús. Con todo derecho ha in­ troducido la Iglesia el nombre de María en el credo y la recuerda en todo tiem po como la elegida de Dios» 34.

33 O. Cullmann, L 'u n ité p a r la diversité. Cerf, París 1986. 35-36. 34 Citado po r J. G. Pérez, L a Virgen en el d iálogo ecu m é n ico

a ctu al: Razón y Fe, n. 1087 (1989) 547-552. E l texto en p. 550;

véase F. Canals Vidal, Algunas notas sobre la m ariología, en E n

Libros como el ya clásico de M ax Thurian, M a­ ría, madre del Señor, figura de la Iglesia 35, o el del Grupo Teológico Luterano Católico de Estados Uni­ dos titulado María en el Nuevo Testam ento36, o el capítulo dedicado a M aría en el Nuevo Libro de la Fe Cristiana,37 y el de Fiores, María en la teología contem poránea38, ayudan a una nueva comprensión ecuménica del tema mariano.

Católicos y anglicanos han reconocido estar de acuerdo

«en reconocer la gracia y la vocación exclusiva de María, Madre de Dios encarnado (Theotokos), en cele­ brar sus festividades, y tributarle el honor debido en la comunión de los santos. Convenimos en que fue preservada por la gracia divina para ser Madre de nuestro Redentor, por quien ella misma fue redimida y recibida en la gloria. Estamos de acuerdo, incluso, en reconocer a María un modelo de santidad, obe­ diencia y fe para todos los cristianos... Sin embargo, los dogmas de la Inmaculada y de la Asunción susci­ tan un problema especial para aquellos anglicanos que no piensan que las definiciones precisas estable­ cidas por estos dogmas se hallen suficientemente jus­ tificadas en la Escritura» 39.

M erecen estudiarse las perspectivas m ariológi- cas analizadas en la Relación final del diálogo entre el Secretariado para la Unidad, de la Iglesia Católica, y algunas Iglesias Pentecostales, resultado de un tra­ bajo que se extendió desde 1977 a 1982 40.

to m o al diálogo ca tólico protestante. Herder, Barcelona 1966, 70-

91; M a rio lo g ía y e c u m e n is m o : R enovación ecuménica, n. 94 (1988).

35 M. Thurian, María, M adre del Señor, figu ra de la Iglesia. H e­ chos y Dichos, Zaragoza 1966.

36 R. Brown-K. Donfried (eds.), M a ría en el N u evo Testamento.

D iá logo Lu tera n o-C a tólico Estadounidense. Sígueme, Salamanca

1986.

37 J, Feiner-L. Vischer (eds.), N u e v o L ib ro de la Fe C ristiana

(Ensayo de form u la ción a ctu al). H erder, Barcelona 1977; c. 28:

«M a ría », 667-680.

38 Stefano Fiores, M a ría en la teología contem poránea. Sígue­ me, Salam anca 1991; c. 8: «M a ría en el diálogo ecuménico pos­ conciliar», 239-264.

39 La autoridad en la Iglesia, I I ( W indsor, 1981), en E n c h iri­

dion O ecu m enicu m , o. c., 70.

40 Relación final del diálogo entre él Secretariado para la U n i­

dad, de la Iglesia Católica, y algunas Iglesias Pentecostales, en E n ­ ch irid io n O ecu m enicu m , o. c., 565-569.

El hecho de que ahora m ism o el tema de M aría esté presente en algunos de los diálogos bilaterales, así com o la afirm ación de Juan Pablo I I en su encí­ clica Redemptoris Mater: «H a y que resolver discre­ pancias considerables de doctrina... referentes al papel de M aría en la historia de salvación» (n. 31) indican, p o r una parte, que se reconocen los p rob le­ mas existentes, pero en una perspectiva de diálogo; y, por otra, que la figura de María, lejos de atentar a la m ediación única de Jesucristo, está siendo con­ siderada cada vez más com o un m odelo de identifi­ cación para los cristianos en cuanto que ella fue la más fiel de los creyentes y el estím ulo de todos aquellos que se ponen a la escucha de la palabra de Dios.

2.5. La intercomunión

La im posibilidad de com ulgar en la celebración eucarística de una Iglesia que está separada de la propia es, sin duda, el signo más patente de la d ivi­ sión de los cristianos.

Muchos bautizados, especialmente los m atrim o­ nios mixtos, lo sienten de manera muy particular; la m ayoría no acaba de entender cóm o el sacra­ m ento del am or y de la unidad no puede ser cele­ brado y com partido p o r quienes, aunque separados, desean la unidad; finalm ente, muchos jóvenes han decidido, en contra de la reglam entación discipli­ nar de sus propias Iglesias, acercarse a la mesa de la eucaristía para com u lgar con los herm anos de otras Iglesias.

El problem a de la «intercom u nión» refleja, des­ graciadamente, problem as previos y subyacentes de tipo sacramental, eclesiológico, pastoral, ju rídico y de fe, que dificultan la práctica norm al de la com u­ nión entre cristianos. Varios términos, con notables similitudes, vienen a expresar de una manera u otra esta cuestión ecuménica: intercom unión, co m m u n i- catio in sacris, hospitalidad eucarística.

Por in tercom unión se entiende tanto la facultad o perm iso dado p o r una Iglesia a sus m iem bros pa­ ra que com ulguen en las Iglesias con las que no se mantiene plena com unión, com o la práctica, m uy habitual en algunos cristianos, de participar en la eucaristía de otras com unidades cristianas sin pre­

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via autorización de la jerarquía. C om m unicatio in sacris designa la participación activa, en casos ex­ cepcionales y reglamentados, en los sacramentos de otras Iglesias. Hospitalidad eucarística es la adm i­ sión, p or parte de una Iglesia, a los cristianos de otras comunidades para acercarse a participar li­ bremente en la propia eucaristia.

Antes de analizar los intentos que desde la serie­ dad ecuménica se hacen para que la práctica de la intercom u n ión sea un ca m in o efic a z de a cerca ­ miento, vale la pena considerar los principios mis­ mos que deben tenerse en cuenta a la hora de abor­ dar nuestro tema.

De la eucaristia cabe una doble consideración. Ella es, en prim er lugar, expresión y m anifestación visible de la comunión eclesial, de la com unión en la misma fe y en el m ism o Señor. La eucaristía ma­ nifiesta visiblemente la unión de todos aquellos que se sienten llamados en Jesucristo y que celebran juntos el m em orial que les dejó en la últim a cena. Com ulgar significa, pues, viv ir juntos, tener un m is­ m o pensar, amar y esperar juntos, trabajar p o r el reino de manera unánime. P o r ello puede ser ca lifi­ cada de culmen de la vida cristiana. Lógicam ente, cuando no se comparte la m ism a fe eclesial -q u e es m ucho más que «c re e n c ia s » sueltas y n u m érica­ m ente contables- y la separación de las Iglesias vi- sibiliza la ruptura de la comunión, entonces d ifíc il­ mente la eucaristia com partida podrá ser expresión de comunión eclesial. C om ulgar juntos deja enton­ ces de ser signo totalm ente coherente, y expresa a lo más el deseo personal, positivam ente querido, de entrar en comunión con la otra Iglesia. La pregunta que se suscita es si esa «in tercom u n ió n » designa adecuadamente la com unión eclesial que la eucaris­ tía debe expresar.

Si la eucaristía tuviera esta sola consideración, el asunto estaría zanjado irrem ediablem ente. Si no existe comunión eclesial, no puede haber (coheren­ tem ente) comunión eucarística; de la m ism a m ane­ ra que donde no hay com unión eucarística d ifíc il­ m ente se dará la com unión eclesial.

Pero hay felizm ente una segunda consideración en la eucaristía. Ella no sólo es signo y expresión de una realidad dada, sino que tam bién es m ed io y causa -s i se perm ite esta term in ología - de la gracia

que anuncia. Y en este sentido, la participación en la misma eucaristía cabe com o cam ino para recom ­ poner la com unión eclesial rota.

El decreto del ecumenismo del Vaticano II afir­ m a taxativamente:

«Sin embargo, no es lícito considerar la comuni­ cación en las funciones sagradas como medio que pueda usarse indiscriminadamente para restablecer la unidad de los cristianos. Esta comunicación depen­ de, sobre todo, de dos principios: de la significación de la unidad de la Iglesia y de la participación en los medios de la gracia. La significación de la unidad prohíbe de ordinario la comunicación. La consecu­ ción de la gracia algunas veces la recomienda...» (UR

8).

Las tradiciones cristianas, basándose en eclesio- logías subyacentes de signo m uy distinto, han pues­ to énfasis en uno u otro principio. Ortodoxos y ca­ tólicos han acentuado el principio de la necesidad de plena com unión en la fe para poder acceder a la eucaristía. Esta posición, que no es compartida por muchos cristianos, se basa, en definitiva, en el res­ peto a la verdad y a la coherencia de la fe. Cual­ quier quebrantam iento en la disciplina vigente de­ bilita la seriedad del problem a ecum énico y banali- za la misma práctica eucarística. El dolor sentido al no poder com u lgar juntos, lejos de llevar a un con­ form ism o estéril, es acicate de m ayor creatividad y de nuevos im pulsos ecuménicos, que no deben, sin em bargo, hacer olvidar los problem as dogm áticos que todavía im posibilitan la plena comunión ecle­ sial. De ahí las reiteradas negativas, por parte cató­ lica y ortodoxa, a perm itir la hospitalidad eucarísti­ ca a cristianos de las Iglesias reformadas o a perm i­ tir la com unión de sus m iem bros en la santa cena de las com unidades protestantes.

Las Iglesias de la Reform a, p or el contrario, al poner el acento en el bautism o que une radicalm en­ te a los cristianos, perm ite más fácilm ente la prácti­ ca de la hospitalidad eucarística y de la intercomu- nión. La C oncordia de Leuenberg (1970-72), entre Iglesias luteranas y reform adas, es la m ejor expre­ sión de un acuerdo para la intercom unión abierta.

Hay algunos estudios sobre la práctica de la in­ tercom unión que intentan descubrir el significado y las condiciones en que podría realizarse dentro de

una coherencia. En realidad, ninguna Iglesia ha ce­ rrado totalmente las puertas al tema de la interco­ munión.

Heinrich Fries, en un análisis de las condiciones que podrían posibilitar la intercomunión, se ha ba­