Prehistoria y poshistoria del concilio

Cuando aquel memorable 15 de enero de 1959 el papa Juan XXIII anunció en la basílica de San Pablo Extramuros –de manera totalmente inesperada para los profanos– la convocatoria del concilio Vaticano II, enseguida cobró forma la convicción de que el nuevo concilio debía desarrollar y completar la doctrina del Vaticano I sobre la Iglesia[1]. En efecto, el Vaticano I (1869-1870) había quedado inconcluso. Originariamente estaba pensado que este concilio tratara la totalidad de la doctrina católica sobre la Iglesia. No obstante, debido al estallido de la guerra franco-alemana, no se llegó más que a la definición del primado y la infalibilidad del papa. La eclesiología católica, que de todos modos se había convertido en gran medida en una jerarcología, perdió su equilibrio a causa de la aislada acentuación del papado. No solo quedó postergado el ministerio episcopal, sino también el sacerdocio común de todos los fieles. Sin embargo, los esbozos preparatorios para el Vaticano II (1962-1965) eran poco apropiados para facilitar una salida a esta difícil situación. Se movían por completo en el horizonte de la teología escolástica romana. Por eso, el esquema preparatorio sobre la Iglesia fue objeto de acerbas críticas en el aula conciliar. «Clerical», «triunfalista», «unilateralmente juridicista»: tales eran las principales objeciones. En falta se echaba sobre todo la dimensión del misterio o, lo que es lo mismo, una definición sacramental de la Iglesia.

Solamente hacia el final del primer periodo de sesiones consiguió el cardenal Léon Suenens (Bruselas-Malinas) elaborar una concepción global para el concilio, a la que al día siguiente el cardenal Giovanni Battista Montini (Milán), quien más tarde se convertiría en el papa Pablo VI, mostró vivamente su asentimiento. El tema unificador del concilio debía ser: ecclesia ad intra y ecclesia ad extra (Iglesia hacia dentro e Iglesia hacia fuera).

El sínodo extraordinario de los obispos de 1985 resumió a posteriori el objetivo fundamental del último concilio de forma aún más precisa y completa en la fórmula:

Ecclesia – sub verbo Dei – mysteria Christi celebrans – pro salute mundi, la Iglesia,

bajo la palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo[2]. Con esta fórmula cuatrimembre, el sínodo afirma: 1. El tema del concilio es la Iglesia (Lumen Gentium, LG). 2. La Iglesia que está sujeta a la palabra de Dios y se encuentra al servicio de esta (Dei Verbum, DV). 3. La Iglesia que celebra los misterios de Cristo y tiene su centro en ellos (Sacrosanctum Concilium, SC). 4. La Iglesia que existe para la salvación del mundo (Gaudium et Spes, GS).

Con este programa, el Vaticano II fue, en toda la prolongada historia de los concilios, el primer concilio ecuménico que se pronunció expresa y detalladamente sobre la esencia de la Iglesia. Durante milenio y medio, la Iglesia vivió –y, con bastante frecuencia, también sufrió– lo que ella es; sin embargo, solo comenzó a reflexionar

expressis verbis sobre esto en los siglos XIV, XV y XVI, en medio de los conflictos entre

el papado y los Estados nacionales a la sazón florecientes, así como al hilo de las controversias con Wyclif, Hus y, sobre todos, los reformadores. Pero aunque la disputa con la Reforma no giró solo alrededor de temas eclesiológicos aislados, en especial los sacramentos y los ministerios, sino más bien en torno a la comprensión de la Iglesia en general, en el siglo XVI no se llegó todavía a ninguna reflexión magisterial sobre el concepto de Iglesia como tal. Únicamente en el siglo XIX, a resultas del romanticismo, devino la comprensión de la Iglesia como tal tema explícito. Eso aconteció, por parte protestante, en la obra de Friedrich Schleiermacher y, por parte católica, en la de Johann Adam Möhler. Pero, de nuevo, hasta la renovación bíblica, litúrgica y teológica de la primera mitad del siglo XX no surtieron efecto las ideas de Möhler. Se anunció un siglo de la Iglesia. A la sazón, Romano Guardini afirmó: «La Iglesia despierta en las almas»[3]. Así pues, el concilio fue todo lo contrario de algo caído repentinamente del cielo; había sido preparado desde mucho tiempo antes por los movimientos eclesiales y teológicos de renovación de la primera mitad de siglo. Fue el fruto maduro de un largo proceso de crecimiento en la vida eclesial y en la teología. Así, en este concilio la Iglesia católica pudo plantearse explícitamente por primera vez la pregunta: Iglesia, ¿qué eres tú? Iglesia, ¿qué dices de ti misma?

En los veinte años posteriores a su clausura, la suerte del Vaticano II ha sido sumamente singular. Nunca antes había hablado un concilio ecuménico de forma tan profunda y detallada sobre la Iglesia; y, sin embargo, justo después de este concilio estalló una crisis eclesial como seguramente rara vez se haya padecido, al menos bajo esta forma y con semejante severidad. A no dudarlo, sería erróneo atribuir esta crisis al propio concilio. Pues si se afirma: Post concilium ergo propter concilium, se incurre en una falacia. No todo lo que ha ocurrido después del concilio se debe al concilio. ¡Bien al contrario! Así como el concilio fue el fruto de un largo y diverso proceso de vida y reflexión, así también la crisis empezó a vislumbrarse ya mucho tiempo antes del concilio y luego durante el mismo. Sin un vacío interior previamente existente no resulta en absoluto comprensible el desplome posconciliar. El concilio tendió justo a tiempo una red de seguridad; sin el concilio, el desmoronamiento habría resultado, hasta donde humanamente cabe juzgar, aún más dramático.

A finales de la década de 1960 y comienzos de la de 1970 estalló una nueva ola de ilustración y secularización; se trató, en el fondo, de la irrupción de una revolución cultural de profundo alcance, que en los países occidentales penetró de manera sorprendentemente rápida en amplios sectores de la Iglesia.

Si durante el concilio e inmediatamente después de él se creía haber superado una concepción de la Iglesia unilateralmente jurídica, sociológica e institucional en favor de una concepción teológica más profunda de la Iglesia como mysterium o sacramento, cabalmente este modelo sociológico reduccionista penetró en la teología y la Iglesia en la estela de la revolución cultural neomarxista y su exigencia de democratización de todos los ámbitos de la vida, extendida también a la Iglesia. La nueva ola de ilustración y desacralización consideraba que hablar de misterio no era sino la instauración de un tabú y un intento de inmunización, o sea, una prohibición del pensamiento crítico, así como una estrategia de minimización frente a planteamientos de reforma más profundos. Con ello, las principales afirmaciones del concilio fueron colocadas bajo sospecha de ideología o, como ocurrió en el caso del concepto de «misterio», que, al fin y al cabo, figura en el título del primer capítulo de la Constitución sobre la Iglesia Lumen Gentium, reprimidas y olvidadas. Y así pudo llegarse a que incluso periodistas teológicamente bien informados reprocharan al sínodo de 1985 haber retrocedido a tiempos anteriores al concilio por poner de nuevo bajo los focos justamente este concepto, tan fundamental para el concilio.

Aceptado y recibido fue, en cambio, el concepto de «pueblo de Dios». En los textos conciliares es, de hecho, fundamental. Al apoyarse en él, el concilio no quería contraponer, por ejemplo, una Iglesia desde abajo a la llamada Iglesia oficial, sino destacar lo común a todos los bautizados, ya sean laicos, clérigos o religiosos. Con ello, el concilio quería dar relieve de nuevo a la doctrina del sacerdocio común de todos los bautizados, a la realidad de que todos somos Iglesia y corresponsables en ella. Habernos hecho cobrar de nuevo conciencia de esto representa, a mi juicio, uno de los frutos más positivos del último concilio. No puede ni debe haber marcha atrás respecto a este avance. Pero justo en este punto tan central surgieron nuevas confusiones en el periodo posconciliar. Pues lo que le interesa al concilio en el concepto de «pueblo de Dios» es el concepto histórico-salvífico de laós toû theoû, el pueblo de Dios elegido, llamado y enviado por el propio Dios. Pero este quid teológico se pasó posteriormente por alto en gran medida; el término «pueblo» no se entendió en el sentido del vocablo laós, de connotaciones bíblicas e histórico-salvíficas, sino en el sentido de la voz greco-profana y política dêmos. En consecuencia, se reclamó una democratización de la Iglesia. Y se terminó postulando una Iglesia y una teología del pueblo (eine Kirche des Volkes und

eine Theologie de Volkes), conceptos estos que, como puede demostrarse, no tienen sus

raíces en la Biblia, sino en la Ilustración política de Rousseau y Saint-Simon[4].

Estas contadas indicaciones deberían bastar para mostrar que la época que siguió inmediatamente al concilio era poco propicia para una amplia recepción de las afirmaciones conciliares sobre la Iglesia como misterio. Más bien, la crisis en torno al concepto de Iglesia se convirtió realmente en el núcleo y centro de la crisis posconciliar. Ocasionó una difuminación de la comprensión católica de la Iglesia. Es cierto que entretanto la crisis de aquel entonces se ha atenuado. Sin embargo, con dificultad podrá decirse que ha sido interiormente superada y positivamente solventada. Todavía hay que

llevar a cabo la plena recepción del concilio, y ello tiene que hacerse en confrontación tanto crítica como constructiva con poderosas corrientes del dominante espíritu de la época.