ENTRE EL VICIO Y EL DELITO

París ha sido justamente denominada la capitale du dix-neuvième siècle (Walter Benjamin). Pleno de promesas, el siglo XIX había empezado con la Revolución Francesa, y durante más de cien años fue testigo de la vana lucha contra la degeneración del citoyen en bourgeois. Alcanzó su nadir en el «affaire Dreyfus» y tuvo otros catorce años de morboso respiro. La primera guerra mundial todavía pudo ser ganada por el atractivo jacobino Clemenceau, el último hijo de la

Revolución, pero el glorioso siglo de la nation par excellence llegaba a su fin60 y París fue abandonado, sin significación política y sin esplendor social, a la vanguardia intelectual de todos los países. Francia desempeñó un papel muy pequeño en el siglo XX, que comenzó, inmediatamente después de la muerte de Disraeli, con la rebatiña de Africa y con la competencia por el dominio imperialista en Europa. Su declive, por eso, en parte provocado por la expansión económica de otras naciones y, en parte, por desintegración interna, pudo asumir formas y seguir leyes que parecían inherentes a la Nación-Estado.

Hasta cierto punto, lo que pasó en Francia en las décadas de los 80 y los 90 sucedió treinta o cuarenta años más tarde en todas las Naciones-Estados de Europa. A pesar de las distancias cronológicas, las Repúblicas de Weimar y de Austria tenían históricamente mucho en común con la III República, y ciertas estructuras políticas y sociales de Alemania y Austria en las décadas de los 20 y los 30 parecían seguir casi conscientemente el modelo de la Francia fin-de-siècle.

En cualquier caso, el antisemitismo del siglo XIX alcanzó su cota máxima en Francia, y fue derrotado porque siguió siendo una cuestión de política interior sin contacto con tendencias imperialistas, que allí no existían. Las características principales de este tipo de antisemitismo reaparecieron en Alemania y en Austria tras la primera guerra mundial, y su efecto social sobre las respectivas juderías fue casi el mismo, aunque menos agudo, menos extremado y más alterado por otras influencias61.

La razón principal, sin embargo, para la elección de los salones del Faubourg Saint-Germain como un ejemplo del papel de los judíos en la sociedad no judía es la de que en ninguna otra parte ha existido una sociedad igualmente grande o una más fidedigna documentación sobre ella. Cuando Marcel Proust, él mismo medio judío y dispuesto a identificarse como judío en situaciones de emergencia, comienza a buscar el «tiempo perdido», escribió realmente lo que uno de los críticos que le admiraban denominó una apologia pro vita sua. La vida del más importante escritor de la Francia del siglo XX transcurrió exclusivamente en sociedad. Todos los acontecimientos se le presentaban como reflejados en la sociedad y reconsiderados por el individuo, de forma tal que las reflexiones y las reconsideraciones constituyen la específica realidad y la urdimbre del mundo de Proust62. A través de A la búsqueda del tiempo perdido, el individuo y sus reconsideraciones pertenecen a la sociedad, incluso cuando se retira a la muda y aislada soledad en la que el propio Proust desapareció finalmente cuando decidió escribir su obra. Allí su vida interior, que insistía en transformar todos los acontecimientos mundanos en experiencias interiores, se tornó como un espejo en cuya reflexión podía aparecer la verdad. El contemplador de la experiencia interna se asemeja al observador de la sociedad hasta el punto de que carece de una inmediata proximidad a la vida y de que percibe la realidad sólo si es reflejada. Proust, nacido en el filo de la sociedad, pero todavía legítimamente dentro de ella aunque fuera como forastero, amplió esta experiencia interna hasta incluir toda la gama de aspectos tal como aparecían y eran reflejados por todos los miembros de la sociedad.

No hay, desde luego, mejor testigo de este período en el que la sociedad se había emancipado completamente de las tareas públicas y cuando la misma política se estaba convirtiendo en parte de la vida social. La victoria de los valores burgueses sobre el sentido ciudadano de responsabilidad significó la descomposición de las cuestiones políticas en sus deslumbrantes y fascinantes reflejos

60 _{YVES SIMON, La Grande Crise de la République Française, Montreal, 1941, página 20: «El espíritu de la}

Revolución Francesa sobrevivió a la derrota de Napoleón durante más de un siglo... Triunfó, pero sólo para esfumarse inadvertidamente el 11 de noviembre de 1918. ¿La Revolución Francesa? Sus fechas han de corresponder seguramente a los años 1789 y 1918.»

61 _{El hecho de que ciertos fenómenos psicológicos no se produjeran de forma tan aguda entre los judíos alemanes y}

austríacos, puede ser parcialmente debido a la fuerte influencia del movimiento sionista sobre los intelectuales judíos de esos dos Países. El sionismo, durante la década siguiente a la primera guerra mundial, e incluso en la década que precedió a ésta, debió su fuerza no tanto a su penetración Política (y no determinó convicciones políticas) como a su análisis crítico de las reacciones psicológicas y de los hechos sociológicos. Su influencia fue principalmente Pedagógica y sobrepasó el círculo relativamente pequeño de los miembros del movimiento sionista.

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Compárense con las interesantes observaciones sobre el tema, formuladas por E. LEVINAS, «L'Autre dans Proust», en Deucalion, núm. 2, 1947.

sobre la sociedad. Debe añadirse que el mismo Proust fue un verdadero exponente de esta sociedad, porque se hallaba comprometido en dos de los «vicios» que más de moda estaban, que él, «el más grande testigo del judaísmo desjudaizado», relacionó en la «más negra comparación que jamás se ha hecho en favor del judaísmo occidental»63: el «vicio» de la judeidad y el «vicio» de la homosexualidad, y que en su reflexión y en su reconsideración individuales se tornaron por lo demás muy semejantes64.

Fue Disraeli quien descubrió que el vicio no es más que el correspondiente reflejo del delito en la sociedad. La perversidad humana, aunque aceptada por la sociedad, dejó de ser un acto de la voluntad para convertirse en una cualidad inherente y psicológica que el hombre no podía rechazar, sino que le era impuesta desde afuera y que le gobernaba tan coactivamente como la droga domina al adicto. Al asimilar el delito y transformarlo en vicio, la sociedad niega toda responsabilidad y establece un mundo de fatalidades en el que se ven enredados los mismos hombres. Pero la consideración moralista que hacía un delito de cada alejamiento de la norma, a la que los círculos de moda acostumbraban a considerar estrecha y filistea, aunque denotaba una escasa comprensión psicológica, al menos indicaba un gran respeto por la dignidad humana. Si el delito era considerado como un tipo de fatalidad, natural o económica, todo el mundo resultaría finalmente sospechoso de algún tipo de predestinación especial hacia él. «El castigo es el derecho del delincuente», del que está privado si (en palabras de Proust) «los jueces deciden, y se hallan más dispuestos a, perdonar el homicidio en los invertidos y la traición en los judíos por razones derivadas de... la predestinación racial». Es una atracción hacia el homicidio y hacia la traición la que se oculta tras esa pervertida tolerancia, porque en un momento puede trocarse en la decisión de liquidar no sólo a todos los delincuentes actuales, sino a todos los que se hallen «racialmente» predestinados a cometer ciertos delitos. Tales cambios suceden allí donde la máquina legal y política no está separada de la sociedad de forma tal que las normas sociales pueden penetrar en ella y convertirse en normas políticas y legales. La aparente amplitud de criterio que iguala al delito y al vicio, si es autorizada a establecer su propio cóigo legal, resultará invariablemente más cruel e inhumana que las leyes, por severas que éstas sean, que respetan y reconocen la responsabilidad independiente del hombre por su conducta.

El Faubourg Saint-Germain, sin embargo, como Proust lo describe, se hallaba en las primeras fases de esta evolución. Admitía a los invertidos porque se sentía atraído por lo que juzgaba ser un vicio. Proust describe cómo monsieur de Charlus, que anteriormente había sido tolerado, «a pesar de su vicio», por su encanto personal y por su antiguo apellido, ascendía entonces a las alturas sociales. Ya no necesitaba vivir una doble vida y ocultar sus dudosas amistades, sino que se le animaba a llevarlas a los círculos de moda. Los temas de conversación que anteriormente habría evitado —el amor, la belleza, los celos— para que nadie sospechara de su anomalía, eran ahora recibidos ávidamente «en razón de la experiencia extraña, secreta, refinada y monstruosa en la que fundaba» sus opiniones65.

Algo muy similar sucedió con los judíos. Las excepciones individuales, los judíos ennoblecidos, habían sido tolerados e incluso bien recibidos en la sociedad del Segundo Imperio, pero ahora los judíos como tales se tornaban crecientemente populares. En ambos casos, la sociedad distaba de verse impulsada a una revisión de los prejuicios. No dudaban de que los homosexuales fueran «delincuentes» ni de que los judíos fueran «traidores»; sólo revisaban su actitud hacia el delito y la traición. Lo malo de su nueva tolerancia no era, desde luego, que ya no se sentían horrorizados ante los invertidos, sino que ya no experimentaban horror ante el delito. Ni dudaban en absoluto del criterio convencional. La enfermedad mejor oculta del siglo XIX, su terrible aburrimiento y su lasitud general, había estallado como un absceso. Los proscritos y los parias a los que recurría la

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J. E. VAN PRAAG, «Marcel Proust, témoin du judaïsme déjudaïsé», en Revue Juive de Genève, 1937, núms. 48, 49 y 50. Una curiosa coincidencia (¿O es más que una coincidencia?) se produce en la película Crossfire, que se refiere a la cuestión judía. El argumento procede de The Brick Foxhole, de RICHARD BROOKS, en donde el judío asesinado de

Crossfire era un homosexual.

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Para lo que sigue, véase especialmente Sodome et Gomorrhe, parte I, pp. 20-45.

sociedad en su situación, cualesquiera que fuese lo que hubieran sido, al menos no se sentían acosados por el tedio, y si hemos de confiar en el juicio de Proust, eran los únicos en la sociedad

fin-de-siècle que todavía eran capaces de apasionarse. Proust nos conduce a través del laberinto de

las relaciones y de las ambiciones sociales sólo mediante el hilo de la capacidad humana para el amor, que es presentado en la pervertida pasión de monsieur de Charlus por Morel, en la devastadora lealtad del judío Swann por su cortesana y en los desesperados celos del propio autor por Albertine, personificación del vicio en la novela. Proust señaló muy claramente que consideraba a los extraños y a los recién llegados, a los habitantes de Sodome et Gomorrhe, no sólo más humanos, sino más normales.

La diferencia entre el Faubourg Saint-Germain, que había descubierto súbitamente el atractivo de los judíos y de los invertidos, y el populacho que gritaba: «¡Mueran los judíos!», era que los salones todavía no se habían ligado abiertamente con el delito. Esto significaba que, por un lado, no deseaban participar activamente en la matanza y que, por otro, todavía profesaban abiertamente antipatía por los judíos y horror por los invertidos. Todo esto determinaba esa situación típicamente equívoca en la que los nuevos miembros no podían confesar claramente su identidad y, sin em- bargo, tampoco podían ocultarla. Tales eran las condiciones de las que surgió el complicado juego de exposición y ocultamiento, de confesiones a medias y de engañosas distorsiones, de exagerada humildad y de exagerada arrogancia, que, en conjunto, eran consecuencia del hecho de que era la judeidad de uno (o su homosexualidad) la que le había abierto las puertas de los salones exclusivos, mientras que al mismo tiempo hacían extremadamente insegura su propia posición. En esta situación equívoca, la judeidad era para cada judío a la vez una tacha física y un misterioso privilegio personal, inherentes ambos a una «predestinación racial».

Proust describe extensamente cómo la sociedad, siempre en busca de lo extraño, lo exótico y lo peligroso, identifica al final lo refinado con lo monstruoso y está dispuesta a permitir monstruosidades —reales o fingidas— tales como la extraña y poco común «obra rusa o japonesa, interpretada por actores nativos»66; el «pintado, tripudo y ajustadamente abotonado personaje (del invertido), que recordaba una caja de exótico y dudoso origen de la que se escapa tal curioso olor a frutas que, al simple pensamiento de probarlas, se conmueve el corazón»67;el «hombre de genio», de quien se supone que emana un «sentido de lo sobrenatural» y en torno del cual la sociedad «se agolpará como ante un velador en movimiento para aprender el secreto de lo Infinito»68. En la atmósfera de esta nigromancia, un caballero judío o una dama turca podían parecer «como si realmente fuesen criaturas evocadas por el esfuerzo de un médium»69.

Es obvio que el papel de lo exótico, lo extraño y lo monstruoso no podía ser interpretado por aquellos «judíos» que, durante casi un siglo, habían sido admitidos y tolerados como «extranjeros advenedizos» y de «cuya amistad nadie habría soñado siquiera en enorgullecerse»70. Encajaban mucho mejor, desde luego, aquellos a quienes nadie había conocido nunca, que, en la primera fase de su asimilación, no se hallaban identificados con la comunidad judía ni eran representativos de ésta, porque tal identificación con entidades bien conocidas habría limitado considerablemente la imaginación y las esperanzas de la sociedad. Eran admitidos aquellos que, como Swann, poseían un inestimable olfato para la sociedad y un gusto en general; pero más entusiásticamente acogidos eran quienes, como Bloch, pertenecían a «una familia de escasa reputación [y] tenían que soportar, como si estuvieran en el fondo del Océano, la incalculable presión que les imponían no sólo los cristianos de la superficie, sino también todas las sucesivas capas de castas judías superiores a la suya, cada una de las cuales aplastaba con su desprecio a la inmediata inferior». El deseo de la sociedad por recibir al profundamente extraño y, como se creía, profundamente vicioso, eliminó esa ascensión de varias generaciones en virtud de la cual los recién llegados tenían que «abrirse camino hasta el aire

66 _Ibid. 67 _Ibid.

68 _{Le côté de Guermantes, parte I, cap. I.} 69

Ibid.

libre, elevándose de familia judía en familia judía»71.No fue accidental el que esto sucediera poco después de que la judería francesa nativa, durante el escándalo de Panamá, cediera ante la iniciativa y la falta de escrúpulos de algunos aventureros judíos alemanes; las excepciones individuales, con o sin título, que hasta entonces buscaban la sociedad de los salones antisemitas y monárquicos, donde podían soñar con los buenos días idos del Segundo Imperio, se encontraron en la misma categoría que judíos a los que jamás hubieran invitado a sus casas. Si la judeidad como excepcionalidad era la razón para la admisión de judíos, entonces tenían que ser preferidos aquellos que eran claramente «una tropa sólida, homogénea dentro de sí misma y profundamente diferente de las personas a las que se veía pasar», aquellos que aún no habían «alcanzado la misma fase de asimilación» que sus hermanos advenedizos72.

Aunque Benjamín Disraeli seguía siendo uno de aquellos judíos que eran admitidos en sociedad por constituir excepciones, su secularizada autorrepresentación como «un hombre elegido de la raza elegida» prefiguraba y esbozaba las líneas a lo largo de las cuales había de desarrollarse la autointerpretación judía. Si ésta, fantástica y cruda como era, no hubiese resultado tan curiosamente similar a lo que la sociedad esperaba de los judíos, los judíos jamás habrían sido capaces de desempeñar este dudoso papel. No fue, desde luego, que adoptaran conscientemente las convicciones de Disraeli o que elaboraran intencionadamente la primera, tímida y pervertida autointerpretación de sus predecesores prusianos de comienzos de siglo; la mayoría de ellos ignoraba felizmente toda la Historia judía. Pero allí donde los judíos fueron educados, secularizados y asimilados bajo las ambiguas condiciones de la sociedad y del Estado en la Europa occidental y central, perdieron esa medida de responsabilidad política que implicaba su origen y que los notables judíos siempre habían sentido, aunque fuera en la forma de privilegio y de dominio. El origen judío, sin connotaciones religiosas y políticas, se convirtió en todas partes en una cualidad psicológica, se tornó «judeidad» y desde entonces pudo ser considerado solamente dentro de las categorías de la virtud o del vicio. Si es cierto que la «judeidad» no podría haber sido pervertida en vicio interesante sin un prejuicio que la consideraba delito, también es cierto que tal perversión fue posible gracias a aquellos judíos que la estimaban una virtud innata.

La judería asimilada ha sido censurada por su alienación del judaísmo, y la catástrofe final que le sobrevino es frecuentemente considerada un sufrimiento tan insensato como horrible, dado que había perdido el viejo valor del martirio. Este argumento ignora el hecho de que, por lo que se refiere a los antiguos estilos de fe y de vida, la «alienación» fue igualmente evidente en los países de Europa oriental. Pero la noción usual que estima «desjudaizados» a los judíos de Europa occidental es engañosa por otra razón. La descripción de Proust, en contraste con las declaraciones obviamente interesadas del judaísmo oficial, muestra que el hecho del nacimiento judío jamás desempeñó un papel tan decisivo en la vida privada y en la existencia cotidiana como entre los judíos asimilados. El reformador judío que transformó una religión nacional en una denominación religiosa con la idea de que la religión es un asunto privado; el revolucionario judío, que pretendía ser un ciudadano del mundo para desembarazarse de la nacionalidad judía, el judío culto, «un hombre en la calle y un judío en casa», cada uno de éstos lograron convertir una cualidad nacional en un asunto privado. El resultado fue que sus vidas privadas, sus decisiones y sentimientos se convirtieron en el verdadero centro de su «judeidad». Y cuanto más perdió su significado religioso, nacional y socio-económico el hecho del nacimiento judío, más obsesiva se tornó la judeidad; los judíos se hallaban obsesionados por ésta como uno puede estarlo por un defecto o por una ventaja físicos, y entregados a ésta como uno puede estarlo a un vicio.

La «innata disposición» de Proust no es nada más que esta obsesión personal y privada, que estaba tan considerablemente justificada por una sociedad donde el éxito y el fracaso dependían del hecho del nacimiento judío. Proust lo confundió con la «predestinación racial» porque vio y describió sólo su aspecto social y sus reconsideraciones individuales. Y es cierto que, para el observador atento, la conducta de la camarilla judía mostraba las mismas normas de

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A l'ombre des jeunes filles en fleur, II parte, «Noms de Pays: le Pays».

comportamiento que seguían los invertidos. Ambos se sentían o bien superiores o bien inferiores, pero en cualquier caso orgullosamente diferentes de los demás seres normales; ambos creían que sus diferencias eran un hecho natural adquirido por el nacimiento; ambos se hallaban justificando