Mientras que la Visión de la Naturaleza parece al alcance de cualquiera en todas las culturas, existe otro tipo de experiencia mística que parece específica de la cultura occidental. Podría denominarse la «Visión del Amado». Nuestro idioma queda aquí en desventaja, ya que la palabra «amor» debe servir para designar al menos cuatro diferentes tipos de amor, denominados en griego: epithymia, que a grandes rasgos es sinónimo de lujuria; philia, el amor mutuo entre amigos o parientes; eros, el amor sexual; y agape, que en Grecia significaba un «banquete de amor» o comunidad de amor, y que los cristianos adoptaron para referirse al amor entre miembros de la Iglesia y, en especial, al amor puro de Dios. Así pues, una expresión más precisa para la Visión del Amado podría ser la «Visión de Eros».[8]
Si la Visión de la Naturaleza es la experiencia mística del Alma del Mundo, múltiple, no humana e impersonal, la Visión de Eros es la experiencia mística de una sola persona, de un ser humano, como imagen propia del alma individual. Puede ocurrir en un instante —amor a primera vista— y sus rasgos característicos son los de una experiencia de sobrecogimiento: el Amado al que veneras está por encima de ti y desconoce tu existencia. Hay deseo sexual, pero no lujuria, que por definición convierte al Amado en objeto y por lo tanto en inferior.
Al parecer esta visión del amor surgió entre los trovadores medievales, que cantaban a un «amor cortés» en el que los caballeros obedecían y adoraban castamente a sus damas, a las que colocaban en pedestales y reverenciaban en la
distancia. La amada, incluso podía desconocer que tenía un caballero amante que llevaba a cabo en secreto nobles actos dedicados a ella. Este tipo de amor se convirtió en la plantilla para nuestra idea moderna de amor «romántico», del que pensamos que transforma para bien el carácter del amante. También creemos que está al alcance de cualquiera, que todos tenemos derecho a enamorarnos profundamente aunque de hecho, comparativamente, se trate de una experiencia rara. A pesar de todo, su imagen posterior, por así decirlo, persiste hoy en día en todo aquel que sufre la tortura de un amor no correspondido hacia alguna distante Belleza, desde la inalcanzable estrella de cine o el icono pop hasta el chico o la chica del último curso del colegio. Como amor cortés, no tiene nada de philia —el tipo de amor basado en la amistad, el compañerismo, los intereses compartidos, etcétera— que, combinado con eros, parece ofrecer la mejor posibilidad para un matrimonio feliz.
Además, nuestro moderno énfasis en el enamoramiento resulta desconocido para los pueblos tribales y la cultura occidental anterior a la época medieval. En otras palabras, está culturalmente determinado; es más bien el efecto del culto al amor cortés, no su causa. El ejemplo más famoso es el de Dante, que ve a Beatriz por las calles de Florencia y queda arrebatado. «Ahora has visto tu beatitud»,[9] dice una voz.
Su belleza no se corresponde con la idea que Platón tiene de ésta, según la cual existiría un estándar de belleza objetivo e impersonal. Beatriz puede ser más o menos hermosa que otras muchachas; la cuestión es que, para Dante, ella es completamente hermosa por ser Beatriz. También experimenta la fuerte impresión de que amarla es análogo a amar a Dios, de que su amor por ella está a un breve paso del amor a Dios, tanto más cuanto que su belleza es un signo de su gracia: cuando ella muera, irá al Cielo. Y muere, como sabemos; La divina comedia de Dante es el relato de su viaje por el Otro Mundo —Infierno, Purgatorio y Paraíso— para encontrarla de nuevo. Pues Beatriz es la imagen del alma de Dante; y el viaje de Dante, como el de todos nosotros, es la búsqueda de su propia alma.
Un desarrollo posterior de esta Visión del Amado son las distintas historias que constituyen el mito de Tristán e Iseo. Éste ofrece la raíz metafórica de nuestra moderna creencia —o esperanza, diría yo— de que el amor romántico no tiene por qué ser el anhelo no correspondido de un amado superior, sino una relación de amor mutuo. Tristán e Isolda son dos figuras heroicas de estilo épico: ambos son aristócratas; él es el más apuesto, el más valiente, etcétera; ella, la más hermosa, la más virtuosa, etcétera. Se enamoran. Pero no pueden casarse porque Isolda ya es la esposa del rey Marc, a quien Tristán debe absoluta lealtad. Su relación es un tormento, no porque no puedan tener relaciones sexuales —las tienen, aunque muy raras veces—, sino porque su deseo sexual es en realidad «la expresión simbólica de su verdadera pasión, que es el anhelo de dos almas por fundirse y ser una, consumación imposible mientras tengan un cuerpo, por lo que su objetivo último es morir en brazos del otro».[10] Y eso es lo que
sucede, pues la fusión de dos almas sólo puede darse después de la muerte.
Su amor es esencialmente religioso, porque cada cual es para el otro el bien último y absoluto. Todas las relaciones con las demás personas o con el mundo palidecen, son insignificantes al lado de su amor. En su libro Passion and Society, Denis de Rougemont sostiene —pienso que de forma convincente— que las historias de los trovadores difundían en realidad una forma de cristianismo cátara y hereje, y que el amor cortés
del caballero por su dama inalcanzable era en el fondo el anhelo del alma por un Dios remoto. En todo caso, Platón y Dante coinciden en suponer que el amor por una persona hermosa conduce al amante más allá de lo humano, hasta «la fuente increada de toda belleza».[11] La diferencia es que en Platón la ascensión es impersonal y
trasciende el cuerpo, mientras que en la visión cristiana de Dante es personal e incluye el cuerpo. Cuando Dante se re-encuentra al fin con Beatriz en el Paraíso Terrenal, vuelve a experimentar su amor de origen, pero con más intensidad. Y Beatriz permanece con él, mientras efectúa su último ascenso hacia Dios.
Esto sugiere que el amor no tiene por qué ser un anhelo no correspondido ni el deseo de convertirse en una sola persona. Puede ser mutuo, siempre que cada uno ame también algo más grande que el otro, como si el amor tuviera que circular a través del otro hasta la Fuente del amor para regresar después en un proceso dinámico y recíproco. Conservamos un atisbo de esta idea cuando insistimos en casarnos en la iglesia, «ante los ojos de Dios», como hacen tantas personas que de lo contrario nunca pondrían los pies en ella. Parte esencial de esta dinámica es la capacidad de la imaginación para ponerse en la piel del otro. Éste es un requisito para la compasión, por supuesto, pero también es el inicio del amor. Este amor se vuelve mutuo cuando el Amado te corresponde poniéndose en tu piel. En su libro The Descent of the Dove, Charles Williams llamó a esta reciprocidad la doctrina de la sustitución («Yo soy en ti») y el intercambio («como tú eres en mí»).[12] Pensaba que sólo se da en la cultura
cristiana porque se fundamenta en la idea, desconocida para los griegos, de que podemos ser «en Cristo» tal y como Él puede ser «en nosotros». «He estado crucificado con Cristo», dijo san Pablo; «y yo ya no vivo, es Cristo quien vive en mí».[13]
Para Williams, sustitución e intercambio son el modelo de todas las relaciones, especialmente la de amante y amado. En eso consiste el matrimonio. Hasta la impersonal Visión de la Naturaleza significa experimentar el yo en todas las cosas, ya que todas las cosas están en ti.
La sustitución depende del acto imaginativo de ponerse uno mismo en el lugar del Otro; el intercambio depende de la fe —en que el Otro nos corresponda—. Los griegos eran capaces de lo primero, pero carecían de la idea de lo segundo. Poseían el concepto de alma individual, pero carecían del de lo personal. Las demás personas no eran almas inmortales análogas en las que pudiera hallarse un amor mutuo, como el de Dante y Beatriz. La belleza de los griegos era un atributo impersonal mediante el cual se ascendía por la escala de la contemplación hasta el conocimiento de la Forma de la Belleza misma. Así que carecían también de un Dios capaz de amarnos personalmente, idea ausente también en el Antiguo Testamento pero introducida por Cristo. Estamos tan influidos por el cristianismo, seamos o no conscientes de ello, que hemos olvidado que la experiencia mística —el amor, de hecho— puede ser impersonal, como lo era para los griegos. Es muy posible que muchas personas que se consideran ateas tengan un sentido más marcado del orden impersonal del mundo que de un Dios personal. Aman el Alma del Mundo en su aspecto impersonal, por así decirlo, en lugar de su manifestación como deidad personal.
Nos pasamos la mayor parte de nuestra vida buscando la consumación del deseo. Si la encontramos, es fugaz y anhelamos recuperarla. De lo contrario, seguimos intentándolo porque todos, antes de nacer, hemos visto las Formas divinas, incluida la
Forma de la Belleza. Así pues el deseo no es sino el anhelo inconsciente de regresar a esa culminación inefable. El deseo en sí es una expresión de nuestra mortalidad, de nuestra separación respecto al Fundamento de todo Ser, al que ansiamos regresar.
Nuestra separación comporta sufrimiento. No podemos soportar el dolor del deseo no consumado. Crea en nosotros un vacío y un hueco, que nos vemos tentados de colmar ilegítimamente. (La mística moderna Simone Weil lo expresó de forma tajante: «Todos los pecados son intentos de colmar vacíos».)[14] El deseo, que es bueno, se
degrada. Al querer mitigar nuestro dolor deformamos nuestro deseo infinito y lo transformamos en esa ansia ilimitada que antes recibía el nombre de concupiscencia. Su esencia consiste en querer placer y satisfacción a través de otro, pero sin querer al otro. El anhelo del alma por el Amado inalcanzable se convierte en el intento del promiscuo de desvincular el sexo del alma, y de sustituir la calidad de lo íntimo y profundo por lo meramente cuantitativo. Recordemos a Don Giovanni en la ópera de Mozart, para quien lo importante no es el amor, ni siquiera el sexo, sino el listado de sus conquistas. Las mujeres se convierten en un conjunto de piezas intercambiables, como en el caso de la pornografía dura, que despieza la belleza femenina reduciéndola a detalles anatómicos. El porno no evoca a Eros, sino que despoja a la belleza de su poder para evocar el sufrimiento del amor.
Del mismo modo, la sombra del amor mutuo es la enfermedad de la pasión sexual tan bien descrita por Marcel Proust. En este caso, ni siquiera el acto sexual produce satisfacción, ya que lo que se desea es la asimilación total del otro, en cuerpo y alma, en uno mismo. Dicho de otro modo, un deseo sin esperanza que Tristán e Isolda sólo pudieron resolver con la muerte, que nos aboca a una rabia posesiva y celosa, a la angustia y desesperación, y a un incremento exponencial del deseo, como el de un adicto, con cada acto sexual, que no consigue mitigar su hambre ilimitada. Puede que los griegos carecieran del concepto del poder transformador del amor mutuo, que fue posibilitada por la idea cristiana del alma personal, pero lo sabían todo sobre la pasión sexual violenta. La consideraban una forma de locura —posesión de Eros—, que privaba de toda dignidad y llevaba a traicionar a los amigos.
Hoy en día somos especialmente propensos a esta locura, porque hemos perdido la profundidad religiosa que podía contener y definir el deseo del alma por algo más allá de lo humano. Esta pérdida nos obliga a depositar en otras personas —tanto en amantes como en parientes, hijos y amigos— muchas más esperanzas de las que pueden soportar. Lo cual conduce a una inevitable decepción cuando nuestros amados no resultan ser las figuras divinas e idealizadas que adoramos. La paradoja es que sólo podemos amarnos realmente unos a otros si también amamos algo más allá de nosotros mismos.