Platón y la pregunta por lo bello y lo que es bello
Trabajo de grado dirigido por el profesor Alfonso Flórez Flórez,
como requisito parcial para optar al título de Magister en Filosofía
Konstantin Kavafis (1836-1933)
Kratesílea no permitía
que la gente la viera llorando y acongojada:
caminaba en silencio digno.
Su cara tranquila
no demostraba su pena, su agonía.
Pero aún así durante un momento no pudo aguantarse:
antes de subir al detestable barco hacia Alejandría,
llevó a su hijo al templo de Poseidón,
y cuando estuvieron allí solos
(él estaba en “gran angustia”, dice Plutarco, “gravemente afligido”) lo abrazó tiernamente y lo besó.
Pero entonces su carácter fuerte volvió;
recobrando su equilibrio, la magnífica mujer
dijo a Kleomenes: “Ven, o Rey de los lacedemonios, cuando salgamos
no dejes que nadie nos vea
llorar actuando de manera inmeritoria de Esparta. Al menos
esto aún está en nuestro poder;
lo que va más allá está en manos de los dioses”.
Carta del Director, 6
Agradecimientos, 7
Índice de imágenes, 8
1. Introducción, 10
2. Hipias mayor, 15 2.1 Autenticidad, 15 2.2Contexto, 17 2.3Tiempo, 19
2.4Cuadro dramático y personajes del diálogo, 20 2.4.1 El espacio, 20
2.4.2 Los personajes, 20 2.4.2.1Hipias de Elis, 21 2.4.2.2Sócrates, 23
2.4.2.3El interlocutor anónimo, 27
3. La sofística y los sofistas, 29
3.1 La educación el estado de Esparta, 46
4. La forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón, 49
4.1 Estructura simétrica y armonía geométrica en Hipias mayor, 50
5. Los tres intentos de Hipias, 53
6. Los tres intentos de Sócrates, 60
7. El filósofo, el comediógrafo y la comedia Las nubes, 67 7.1 El Sócrates de Las nubes, 71
7.2Similitudes y diferencias con Hipias mayor, 78
8. Conclusiones, 80
A mis padres Clarita y Alfonso por premiarme con el don de la vida y mantener la llama del conocimiento y el amor incondicional.
A mis hermanos Doris, Álvaro y Giovanni, que dan sentido al trasegar divino de la existencia y permanecen junto a mí en este largo y sinuoso camino.
A mi maestro y tutor Alfonso Flórez, gracias por su inmenso saber compartido con generosidad. Por contagiarme de su fe platónica y guiarme en el conocimiento de la Filosofía Antigua y de Platón, su máximo representante.
In Memoriam Profesor Jaime Rubio Angulo, Profesor Luis Eduardo Suárez, Profesor
1. Bella doncella. Representación escultórica de la belleza en la Grecia clásica, esta
imagen se identifica con el primer intento de definición de Hipias de lo bello y lo
que es bello: una bella doncella, p. 4.
2. Escena de Palestra. En esta escena podemos apreciar al paidotriba, maestro de la
Grecia clásica, predecesor de los sofístas, a quien se le encargaba la educación de
los niños y jóvenes atenienses, p. 37.
3. Atenea. Diosa de la sabiduría, una de las divinidades griegas más representadas en las artes. Sócrates refuta el segundo intento de Hipias de definir lo bello y lo que es
bello, como el oro, valiéndose del ejemplo de la estatua de Atenea Parthenos,
esculpida por Fidias en el Partenón y de la que solo se conservan copias helenísticas
y romanas, p. 56.
4. Estela funeraria.En la imagen de la estela un difunto se despide de su hijo. Con esta imagen damos un ejemplo del tercer argumento de Hipias: ser enterrado con
honores y recordado por sus dolientes, p. 58
5. Dionisos y su tiaso.El teatro que mezcla danza, música y personajes es muy popular en la Grecia clásica. En esta imagen aparece Dionisos, dios de la fiesta y la bebida
Sócrates argumenta en su tercer intento por definir lo bello y lo que es bello, p. 65.
Fuente de las imágenes: Dioses, mitos y religión de la antigua Grecia. Colección de
1. INTRODUCCIÓN
Here comes Hippias, fine and wise!
How long it’s been since you put in to Athens!
Plato, Greater Hippias
Voici le bel et savant Hippias! Bien du temps a passé sans que tu ne nous rendes visite à Athènes Platon, Hippias majeur
Elegante y sabio Hipias,
¿cuánto tiempo hace que no has recalado en Atenas?
Platón, Hipias mayor
Entre los muchos temas tratados por Platón, el tema de lo bello emerge y atraviesa la historia del
pensamiento occidental, como tantas otras nociones que tienen su origen en Platón. La
preocupación por lo bello es el punto de partida de la moderna teoría estética, que se ocupa
precisamente de los giros que ha tenido este concepto en todos los ámbitos de la vida humana a
través del tiempo, especialmente en el arte.
Sin embargo, es Platón la fuente desde la cual surge la noción de lo bello y a esta fuente nos
“aporético” de algunos diálogos platónicos, su autenticidad, las cronologías establecidas y por
establecer, y la necesaria remisión a todo el corpus platónico, que no se limita tan solo a esta
noción sino a cualquier otra noción que se trate de estudiar desde este autor.
Una dificultad que sale al paso cuando abordamos la pregunta sobre lo bello es la traducción del
término griego to kalon, que comprende nuestra noción occidental de lo bello y la belleza desde
el punto de vista físico, estético y moral y a la vez se extiende a terrenos como lo noble, lo
admirable y lo excelente.
Siguiendo a Drew Hyland, scholar y estudioso del tema platónico, podemos asumir una primera
tesis de interpretación: la intención de Platón en este diálogo no es lo que a primera vista parece,
a saber, lograr una definición impecable y completa de lo bello; se trata de plantear cuestiones
todavía más amplias. Por tanto, si no es posible condensar el término to kalon en una noción
completa y única, lo que sí podemos hacer es aceptar que dicho término desborda los límites del
logos1.
En el presente trabajo estudiaremos con detenimiento el diálogo Hipias mayor. Aunque este
texto es la base de la presente disertación, con frecuencia recurriremos a distintos diálogos del
corpus platónico, siempre y cuando nos ayuden a plantear nuevas preguntas sobre el tema de
investigación que nos ocupa.
1
“The recognition that not everything can be defined, that not everything is logos”. Hyland, Drew. Plato and the
Hemos recurrido a traducciones en tres idiomas: la clásica traducción de Hipias mayor e Hipias
menor de editorial Gredos (J. Calonge). Las traducciones al inglés de Floyer Sydenham (Reed) y
Paul Woodruff (Hackett Publishing Company), y la traducción al francés de Jean-Francois
Pradeau y Francesco Fronterrota (Flammarion). Cada traducción del diálogo aporta información
muy importante sobre la manera de interpretarlo, por lo tanto, dada la amplia tradición de
exégesis de los Diálogos platónicos es indispensable recurrir a traducciones en idiomas distintos
al español, siempre que se quiera adelantar un estudio filosófico de alguno en particular.
El trabajo empieza con los aspectos más importantes que deben tenerse en cuenta al estudiar los
Diálogos de Platón, a saber, autenticidad (en algunos casos como en Hipias mayor), contexto,
tiempo y cuadro dramático que comprende el espacio y los personajes. En este apartado se
enfatiza la forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón, inseparables la una de la otra,
como lo señalan la scholar Catherine Zuckert y Alfonso Flórez, catedrático de la Universidad
Javeriana. El capítulo termina con una reflexión sobre la estructura simétrica y la armonía
geométrica del este diálogo, Platón alcanza la perfección en los Diálogos desde el punto de vista
de la estructura y el contenido articulados de manera bella, noble y útil.
A continuación dedicamos un capítulo a la sofística y los sofistas. Hipias mayor e Hipias menor
son diálogos entre Sócrates, el filósofo, e Hipias, el sofista, que junto con Protágoras, Gorgias,
Trasímaco, Pródico, Eutidemo y Dionisodoro, son algunos de los interlocutores de los diálogos
platónicos. ¿Quiénes eran los sofístas? ¿A qué se dedicaban? ¿Cuál es el papel desempeñan en la
importancia del personaje Hipias, uno de los sofistas más reconocidos de la Grecia clásica, el
único personaje con al que Platón dedica dos de sus diálogos, uno de los cuales, Hipias mayor es
escrito en tono gracioso, cómico, rozando el ridículo. Muy cerca de la comedia como lo
establecemos en el apartado dedicado a Las nubes de Aristófanes.
Por último, antes de las conclusiones finales, se dedica un apartado especial a la interpretación
que hace Catherine Zuckert en su libro Plato’s Philosophers sobre el diálogo Hipias mayor.
Zuckert encuentra puntos de comparación notables entre el Sócrates de Platón en Hipias mayor y
el Sócrates de Aristófanes, el comediante de la Grecia clásica, que escribió Las nubes para hacer
reír a costa de la figura de Sócrates y sus enseñanzas. Hacemos referencia a la comedia
mencionada, a sus personajes y trama, compartiendo la tesis del scholar Paul Woodruff, que
considera Ion e Hipias mayor como dos diálogos que pertenecen al género cómico.2
Hipias mayor termina con una frase que ha merecido innumerables interpretaciones como todos
los temas que trata Platón en los Diálogos: “Lo bello es difícil” (304e)3. Este trabajo concluye de
igual manera, sin intentar dar una noción única, completa y terminada sobre el tema de lo bello y
lo que es bello; pero haciendo mención tanto de la tradición filosófica, como de algunas de las
2“Two dialogues of Socrates with Hippias come down to us under Plato’s name. The Hippias Major, the longer of
the two, is distinguishes from other Platonic works by its richly comic and unusual vocabulary, and by its startling use of ridicule against Socrates’ adversary”. Woodruff, Paul. Plato Hippias Major. Hackett Publishing Company, Indianapolis, 1982, p. xi
3 “Les belles choses sont difficiles”. Pradeau Jean-François, Francesco Fronterrota, Hippias majeur. Hippias mineur.
interpretaciones contemporáneas más destacadas alrededor de un tema inagotable: Platón y su
pensamiento, la fuente de la que parte la filosofía y a la que llega de nuevo en eterno retorno.4
4 “Alfred North Whitehead’s quip that all subsequent philosophy is merely a footnote to Plato”. Zuckert Catherine.
2. HIPIAS MAYOR
En Hipias mayor, un Sócrates como de cuarenta años, dialoga con Hipias, el sofista, que se
encuentra casualmente en Atenas en misión diplomática. A continuación describiremos los
aspectos más importantes del diálogo: autenticidad, tiempo, espacio, personajes, trama y
argumento, los cuales nos permitirán establecer algunas tesis interpretativas acerca de lo bello y
lo que es bello. De entrada acogemos la tesis del reconocido scholar Jacob Howland en torno a la
lectura de los diálogos platónicos, al entender cada uno de ellos como un ser vivo, un cosmos
literario en sí mismo, que no posee una naturaleza predeterminada y por tanto exige una actitud
activa y creativa de parte del lector.5
2.1AUTENTICIDAD
En el caso de Hipias mayor la discusión sobre la autenticidad del diálogo adquiere relevancia
debido en gran parte a las profundas diferencias entre scholars en torno al tema. Mientras
algunos como William Altman, Jacob Howland, Drew Hyland, y Catherine Zuckert no
cuestionan la autenticidad de Hipias mayor, otros como Dorothy Tarrant y Charles Kahn, la
niegan, este último llega al punto suprimir de tajo este diálogo de sus estudios sobre el corpus.
Paul Woodruff, scholar estadounidense, propone una interpretación analítica del diálogo y
elabora un ensayo completo abarcando todos los temas posibles con el fin de demostrar su
autenticidad. Para dar una muestra de la complejidad del tema, adjuntamos el cuadro elaborado
por Jean-François Pradeau y Francesco Fronterotta en la edición francesa del diálogo publicada
5 “If in fact the dialogues are Socratically provocative documents that essentially intended to solicit reflection (not to
spell out the answers) and that do so, in part, by virtue of their fluidity and incompleteness”. Howland, Jacob.
por la Editorial Flammarion:6“Con el fin de aportar una visión resumida de los debates en torno
a la autenticidad del diálogo, el siguiente cuadro menciona los puntos de vista de los principales
lectores modernos, según ellos consideren Hipias mayor auténtico (1), dudoso (2) o apócrifo
(3)”.
Comentadores Autenticidad
e hipótesis cronológica
Schleiermacher 1809 1
Ast 1816 3
Jowett 1898 3
Burnet 1903 1
Zeller 1903 3
Apelt 1912 2
Wilamowitz 1919 3
Tarrant 1920 3
Croiset 1921 1
Grube 1926 1
Stallbaum 1928 1
Moreau 1941 3
Soreth 1953 1
Friedlander 1964 2
Thesleff 1976 3
Woodruff 1982 1
Kahn 1982 3
Vancamp 1995 1
6 “Afin de donner un aperçu synoptique des débats relatifs à l’authenticité du dialogue, le tableau suivant mentionne
Un argumento fuerte que no podemos dejar de mencionar sobre la autenticidad de Hipias mayor
tiene que ver con la caracterización que Platón hace de Hipias, el sofista, en Hipias menor,
indispensable para comprender la puesta en escena que efectúa Platón en Hipias mayor. Es
gracias a esta caracterización del sofista como un personaje muy bien vestido, pleno de virtudes
y conocimiento, que podemos entender los personajes y el desarrollo dramático de Hipias mayor.
A diferencia de Hipias mayor, nunca se ha puesto en duda la autenticidad de Hipias menor
gracias a un argumento de autoridad, ya que este diálogo es citado por Aristóteles como obra de
Platón.
En el presente trabajo nos acogemos a la tesis compartida por Altman, Howland, Hyland,
Woodruff y Zuckert, no ponemos en duda la autenticidad de Hipias mayor, aunque consideramos
pertinente mencionar la discusión por ser tema de un amplio debate hasta nuestros días. De esta
manera, la reflexión sobre Hipias mayor nos permite recurrir con tranquilidad a otros diálogos
del corpus platónico.
2.2 CONTEXTO
La continua referencia de Platón a la obra y personajes de Homero nos demuestra que Platón es
un gran lector, tanto de la obra de Homero como de la literatura de la época. Es muy importante
tener en cuenta que Platón no solo es un gran filósofo, sino también un gran escritor, orador,
poeta e historiador, además de crítico y reformador político, músico, teórico en música y
medicina, matemático, inventor de mitos, cosmólogo. La influencia de Platón se ha extendido en
drama, la educación, la historia del arte, la política, la psicología, los estudios religiosos, la
retórica y la sociología. Por si fuera poco los diálogos han inspirado poesía, dramas, películas,
esculturas y composiciones musicales.7
El contexto tanto de Hipias mayor como de Hipias menor es un discurso de Hipias sobre
Homero. El tema del discurso es una conversación imaginaria entre Néstor y Neoptólemo, hijo
de Aquiles, después de la caída de Troya8, el mismo discurso que Hipias había presentado
previamente en Esparta (Lacedemonia) sin recibir ningún pago. En los dos diálogos Platón
presenta a Hipias haciendo parte de la tensión entre Esparta y Atenas por la hegemonía política y
cultural. Luego de leer los diálogos tenemos la impresión de que para los espartanos tiene mayor
peso la figura de Aquiles, mientras que Atenas, como ciudad esencialmente política se identifica
con la figura de Odiseo. La épica de Homero le permite a Platón situar a Atenas desde el punto
de vista político como la ciudad que da unidad a los griegos, el centro del reino helénico
gobernado por Pericles.
7The Continuum Companion to Plato. Edited by Gerald A. Press, Continuum Publishing Group, London & New
York, 2012, p. 1.
8 “The exhibition consist of an imaginary conversation between Nestor and Achilles’s son Neoptolemus, after the
2.3 TIEMPO
Al asumir el estudio de cualquier diálogo del corpus platónico es indispensable distinguir la
fecha de composición, que atañe al año en que Platón escribió el diálogo, y la fecha en que
llamaremos en este ensayo ‘datación dramática’, es decir, aquella que surge del mismo diálogo,
de los aspectos dramáticos que se expresan en él y de su referencia a otros diálogos del corpus.
Para Hipias mayor la fecha de composición se ha calculado entre el 399 y el 390 a. C. 9
Para la datación dramática recurrimos a un evento que menciona Platón en los dos diálogos, el
discurso de Hipias, luego del cual se desarrolla Hipias menor, como lo refiere Éudico,
interlocutor de Sócrates al iniciar este diálogo: “Tú, Sócrates, ¿por qué guardas silencio tras esta
exposición de Hipias que ha tratado de tantas cosas, y no te unes a nuestra alabanza de lo tratado
o refutas algo, si crees que no ha sido bien dicho?” (Hipias menor, 363a).
El diálogo Hipias mayor tiene lugar unos días antes del discurso mencionado en Hipias menor.
Hipias, como dice Platón al comienzo del diálogo, acaba de recalar en Atenas, donde se halla en
misión diplomática como embajador de Elis, su ciudad natal. Una vez en Atenas, aprovecha para
dar discursos, actividad favorita de los sofistas en el ejercicio del arte de la retórica y para ganar
dinero a cambio de sus enseñanzas.
9“Platon rédige l’Hippias mineur, l’Ion, le Lachès, l’Charmide, le Protagoraset l’Euthyphron”. Ibid., Pradeau &
2.4CUADRO DRAMÁTICO Y PERSONAJES DEL DIÁLOGO
2.4.1 EL ESPACIO
El casual encuentro entre Sócrates e Hipias tiene lugar, presumiblemente, en algún sitio público
de Atenas que no se precisa en el diálogo. Sabemos que Sócrates frecuentaba distintos lugares de
la ciudad como el ágora, el gimnasio y la palestra. Floyer Sydenham, scholar inglés del siglo
XVIII, propone que el escenario de este diálogo es claramente el Liceo, una estructura de una
belleza y tamaño sorprendentes situada muy cerca de Atenas cuyo propósito era facilitar a los
asistentes la práctica del baño y de ejercicios de gimnasia.10 En Hipias mayor solo interviene otro
personaje, el llamado interlocutor anónimo o crítico imaginario, aunque no sería extraño que el
diálogo tuviera espectadores11.
2.4.2 LOS PERSONAJES
Antes de entrar en el análisis de la estructura y los temas centrales de Hipias mayor
procederemos a describir el carácter de los tres participantes en este diálogo: Hipias de Elis, el
famoso sofista; Sócrates, el infatigable filósofo de la vida; y el que ha sido llamado según la
tradición interlocutor anónimo o crítico imaginario, que en últimas, conduce el diálogo por
caminos inesperados. Aunque la mayor parte de los escolares y estudiosos del tema solo
reconoce dos personajes, este tercer personaje es, a nuestro parecer, el personaje principal del
10 “This was the most frequented by men of larger fortune and more leisure; with many of whom Socrates was
intimately acquainted. That the Sophists, whenever they came to Athens, frequented the same place”. Ibid., Sydenham, p. 15.
11 “Which perhaps explains in part Hippia’s consternation when Socrates undercuts his claims to wisdom and
diálogo, porque impulsa, motiva y obliga a Hipias a responder, a menudo lo saca de quicio y
muchas veces lo deja en evidencia.
2.4.2.1 HIPIAS DE ELIS
En el texto de Hipias menor, uno de los dos diálogos que Sócrates sostiene con Hipias, se pueden
apreciar algunos rasgos de la personalidad de éste último, su extrema vanidad, que lo lleva a
hacer afirmaciones como “desde que he empezado a concurrir a Olimpia, nunca he encontrado a
nadie superior a mí en nada” (Hipias menor, 364a). Hipias “hablaba de todas las ramas del saber,
enseñaba todas las artes y ostentaba todas las vestimentas y todos los ornamentos hechos por sus
propias manos”12. El mismo Sócrates destaca el cinturón de la túnica, fabricado por Hipias, igual
a los más lujosos de Persia (Ibid., 368d). En un extenso apartado de Hipias menor (368 b),
Sócrates describe la forma de vestir y los diferentes saberes y habilidades que dice tener el
sofista, entre ellos la escritura de poemas, epopeyas y ditirambos, así como muchos discursos en
prosa de las más diversas materias. Por si fuera poco, Hipias es el inventor de un sistema
mnemotécnico que le permite recordar un sinnúmero de datos y textos. Otro aspecto de la
personalidad vanidosa de Hipias es que alardea tanto de su saber cómo de la cantidad prodigiosa
de dinero que ha ganado gracias a él, incluso más que el mismo Protágoras. Los sofistas como
Pródico, Gorgias y Protágoras, recuerda Sócrates, ganan mucho dinero combinando la actividad
pública con la privada, haciendo exhibiciones públicas y dictando clases a los jóvenes.
Desde el punto de vista de su carácter, el sofista Hipias es totalmente opuesto al filósofo Sócrates
que aspira al verdadero saber y no lucha por ganar ni el favor ajeno ni el dinero. No gusta de
bañarse ni de cambiarse de ropa, tiene una apariencia hosca, es feo, incisivo, irrespetuoso, y en
ocasiones grosero. Intransigente en su búsqueda del saber, hasta el punto que fatiga al vanidoso
Hipias y al lector del diálogo platónico, acostumbrados a las apariencias y a las nociones rápidas
y fáciles de digerir. Sin embargo, es de notar, como lo hace Drew Hyland, que Sócrates se
muestra también muy terco en su intento por lograr una definición, tan terco o más que el mismo
Hipias.
En Recuerdos de Sócrates (Memorabilia) de Jenofonte, Hipias encuentra a Sócrates en el
momento en que este pregunta a ciertas personas cómo es posible que si un ciudadano quiere que
su hijo aprenda carpintería o herrería sabe exactamente donde enviarlo; pero, si quiere que
aprenda qué es la justicia no sabría adónde ir. Hipias le dice “como sonriendo” a Sócrates si no
se cansa de repetir las mismas cosas sobre los mismos temas. Este le responde que no, que no se
cansa y le devuelve la cuestión diciendo que como Hipias es un hombre sabio, nunca dice lo
mismo sobre los mismos temas.13 Hipias se muestra suficiente, de la misma forma que lo hace
en los diálogos socráticos Hipias mayor e Hipias menor: “Sin embargo, en lo referente a la
justicia, creo firmemente que podría decir ahora cosas contra las que ni tú ni nadie podría objetar
nada. ¡Por Hera!, exclamó Sócrates; gran bien dices que has hallado si los jueces van a dejar así
de votar de forma contradictoria, los ciudadanos van a dejar de discutir sobre lo justo, de pleitear
y de pelearse entre ellos, y si las ciudades van a dejar de tener diferencias sobre lo justo y de
13 “Pues bien, piensa que es necesario oír de mi palabras semejantes, y no te extrañe que yo diga lo que he dicho,
hacerse la guerra entre ellas. Y en lo que a mí respecta, no sé cómo podría apartarme de ti antes
de haber oído al que ha descubierto tamaño bien”.14
En Hipias mayor, Sócrates recurre a la figura de un amigo suyo “desaltidado, grosero,
problemático, sin otra preocupación que la verdad”, que indaga y hace incisivas preguntas sobre
el tema de lo bello y de lo que es bello. Ese amigo no es otro que el mismo Sócrates, que apela a
este recurso para evitar que Hipias ponga pies en polvorosa cuando se pone en evidencia la
aparente inconsistencia de su saber.
2.4.2.2. SÓCRATES
Como un personaje histórico y como un personaje literario-filosófico, así podemos describir a
Sócrates desde nuestro tiempo. Sócrates, hijo de Sofronisco, fue un ciudadano que nació, vivió y
murió en Atenas en el siglo V a.C. Como señala John Burnet, Sócrates estaba lejos de ser bello15,
además nunca abandonó Atenas salvo para prestar servicio militar y, con ocasión de asistir a los
juegos ítsmicos. Desde su niñez escuchaba una “voz” que le hablaba con frecuencia y que solo él
escuchaba, a la que llamaba su “signo demónico”, también experimentaba trances extáticos
durante los cuales pasaba horas inmóvil y ajeno al mundo.
14 Jenofonte. Apología. Banquete. Recuerdos de Sócrates (Memorabilia). Alianza Editorial, Madrid, 2009, IV,4,6. 15 “Tenía la nariz chata y los ojos extrañamente saltones. Tenía una peculiar manera de caminar, que Aristófanes
Aunque influenciado por las religiones órfica y pitagórica, el verdadero interés de Sócrates
estaba en la vida ateniense. Conocido hasta nuestros días por su famosa “ironía”, podemos
afirmar que ésta es un recurso atribuible a un gran sentido del humor y fina inteligencia.
Sócrates se interesó por la ciencia y la religión de su tiempo, que por entonces estaban
estrechamente unidas. De igual manera, desde su juventud entró en contacto con los sofistas,
entre ellos Protágoras y fue amigo personal de Hipias y de Pródico. Abandonó Atenas por un
tiempo para participar como soldado en la guerra del Peloponeso, peleó en Potidea (432 a. C), en
Delion (424 a. C) y en Anfípolis (422 a. C), batallas en las que se destacó por su valentía. Al
volver a Atenas atrajo sobre sí la atención de algunos jóvenes y prominentes ciudadanos, entre
los que se contaban Alcibíades y Cármides, tío de Platón.
Sócrates ejercía una verdadera fascinación sobre un grupo de jóvenes de la sociedad ateniense de
entonces, Platón pone una vívida descripción de esta influencia en palabras de Menón:
Yo, Sócrates, aun antes de encontrarme contigo, había oído decir que tú no hacías más
que encontrar dificultades en todas partes y hacerlas encontrar a los demás. En este
mismo momento, por lo que me parece, no sé mediante qué drogas y qué magia, gracias a
tus encantamientos, me has embrujado de tal manera que tengo la cabeza llena de dudas.
Me atrevería a decir, se me permites una broma, que me pareces que eres realmente
semejante, por tu aspecto y por todo lo demás, a este gran pez marino que se llama
torpedo. Este, en efecto, entumece y adormece apenas uno se le acerca y le toca; tú me
espiritualmente, y soy incapaz de responderte. Y, sin embargo, innumerables veces he
hecho disertaciones sobre la virtud delante de las muchedumbres, y siempre, a lo que
creo, me he salido muy bien de ellas. Pero en estos momentos me es absolutamente
imposible decir ni tan siquiera lo que ella es. Haces muy bien, créeme, en no querer
navegar ni viajar al extranjero; con una conducta así, no tardarías mucho en ser detenido
como brujo en una ciudad extraña. (Menón 79e).
En el año 423 a. C. el comediógrafo Aristófanes estrenó Las nubes, obra en la que Sócrates es el
personaje principal. En la obra Sócrates camina por los aires y habla un montón de sinsentidos.
Sin embargo, en Banquete, Sócrates y Aristófanes son presentados como grandes amigos,
aunque es posible que a la hora del juicio de Sócrates el texto de Aristófanes fuera utilizado en su
contra.
De Sócrates también se sabe que jamás escribió texto alguno y que fue convertido en personaje
tanto filosófico como literario por Platón, hasta el punto de que algunos dudan de si las palabras
y argumentos que se expresan en los diálogos corresponden a Sócrates histórico o es Platón
quien se expresa a través del personaje principal de su obra, este aspecto clave para comprender
la obra de Platón es llamado por los especialistas “la cuestión socrática”.
Según Drew Hyland, para la época de la vida que coincide con Hipias mayor, Sócrates estaba
El mismo Sócrates es notablemente feo, en Teeteto, Teodoro, interlocutor de Sócrates al describir
al joven Teeteto dice “lejos de ser hermoso, se parece a ti, y tiene, como tú, la nariz roma y unos
ojos que se salen de las órbitas, si bien no tanto como los tuyos”. En Lisis y Cármides, se destaca
la belleza de los personajes centrales de cada diálogo, como podemos apreciar en la descripción
del encuentro de Sócrates con Lisis “en torno a esto había otros mirando, entre los cuales estaba
Lisis de pie, entre niños y jóvenes, con su corona, destacando por su aspecto y mereciendo, no
sólo que se hablase de su belleza, sino también de todas sus otras cualidades” (Lisis, 206e). Y
también en el encuentro con Cármides: “Ahora bien, realmente éste me pareció maravilloso, por
su estatura y su prestancia. Y tuve la impresión de que todos los otros estaban enamorados de él.
¡Por Heracles!, ¡Que persona tan irresistible me describís! Sobre todo si se le añade todavía una
pequeñez.
- ¿Cuál?, dijo Critias.
- Si su alma es de buena naturaleza. Cosa, por otra parte, que hay que suponer, ya que proviene
de vuestra casa.
- Cierto que lo es. Es bello por fuera y por dentro. (Cármides 154 b-c, 155 d-e).
La fórmula que Sócrates utiliza para describir tanto a Lisis como a Cármides es Kalós kaí
agathós, que abarca un ideal supremo de equilibro físico y psíquico. La belleza física y la belleza
La muerte de Sócrates merece un capítulo aparte en la historia no solo de la filosofía sino de la
humanidad, arrastrando una acusación por corrupción de la juventud e impiedad, bebió la cicuta
y murió, acompañado por sus amigos.
2.4.2.3 EL INTERLOCUTOR ANÓNIMO
En el curso del diálogo y para completa exasperación de Hipias, Sócrates introduce la figura de
un interlocutor anónimo, desatildado y vulgar, que hace preguntas punzantes y gracias al cual la
conversación se torna interesante, intensa y graciosa. Al decir de Jean-François Pradeau y
Francesco Fronterotta, autores de una traducción contemporánea de los diálogos de Sócrates con
Hipias16, la presencia y la importancia de este interlocutor anónimo son características exclusivas
de éste diálogo, con respecto al corpus platónico. Según estos autores, el interlocutor anónimo
puede ser considerado de dos maneras, como un simple recurso retórico o, debido a su
consistencia dramática, como un verdadero personaje que irrumpe en la discusión. Para efectos
de esta investigación, consideramos este interlocutor desaltidado, grosero y vulgar, y esa es una
de nuestras tesis de interpretación, como el personaje principal, por encima de las figuras de
Hipias y del mismo Sócrates.
En Hipias mayor el interlocutor anónimo posee una consistencia dramática excepcional17, y
aunque la tradición ha asignado numerosas interpretaciones a la aparición de este personaje,
Pradeau y Fonterrota subrayan cuatro. La primera, la intervención de este interlocutor
16 Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 22.
17“L’anonyme n’est alors plus celui qui simplement questionne, mais il est celui qui pensé, qui juge, qui invective,
impertinente le permite a Sócrates hacer evidente la estupidez de las respuestas de Hipias, sin
asumir la ‘brutalidad de esta convicción’.
En segundo lugar, esta figura permite introducir, una forma crítica al interior del diálogo, es
decir, es el recurso del cual se vale Sócrates para ser crítico tanto con su interlocutor como con él
mismo. En tercer lugar, el interlocutor anónimo, al cuestionar de forma permanente, hace posible
que el diálogo no sucumba en razonamientos erróneos, permite que conserve una dirección,
aunque al finalizar el diálogo no se alcance una definición concluyente.
Por último, el interlocutor anónimo desubjetiviza el diálogo, los propósitos de los interlocutores
y las definiciones examinadas, al poner en tela de juicio la pertinencia de los discursos sin
importar quien los pronuncie, señala, al decir de Pradeau y Fronterrota, que la verdad es también
anónima, no tiene rostro, no pertenece a un sujeto en particular. Casi sobre el final del diálogo
nos damos cuenta de que el anónimo no es un desconocido, es una suerte de doble ficticio de
Sócrates, que introduce la crítica e incita a la polémica, por esta razón, los autores señalan que
Sócrates se habla a sí mismo en Hipias mayor18, el diálogo termina siendo un diálogo consigo
mismo.
18 “On voit aussi et surtout comment la question anonyme sert avant tout à reproduire le mouvement d’une pensée
3. LA SOFÍSTICA Y LOS SOFISTAS
Durante el siglo V a.C. aparece en Atenas, un movimiento de gran importancia para la cultura
occidental, la sofistica; algunos de los más importantes interlocutores de Sócrates en los
Diálogos como Protágoras, Gorgias, Pródico, Trasímaco y el mismo Hipias, son sofistas. Según
Werner Jaeger, no es posible concebir la aparición de Sócrates y Platón sin la sofistica y los
sofistas.19
La historia de la sofistica se remonta a la Grecia clásica, en donde el término sophos adquirió
poco a poco un carácter peyorativo. En principio el término era aplicado a un “maestro
educador” como por ejemplo los poetas, que para los griegos, tenían como principal función la
instrucción práctica y el consejo moral20. Vale la pena mencionar que Parménides y Empédocles
fueron ellos mismos poetas. Guthrie refiere como, desde su primera aparición, el término
sophistés claramente significa poeta. Otro sentido del término, dice Guthrie, es el de inventor o
autor, un experto o versado en ciencias como la matemática o la ciencia de la naturaleza, es así
19 “Les sophistes sont les maitres de la Grèce, c’est par eux que la culture proprement dite y est venu à l’existence.
Ils ont pris la place des poètes et des rhapsodes qui étaient auparavant les maîtres universels. La religion n’était pas didactique ; l’enseignement en était absent. Les prêtres offraient les sacrifices rendaient les oracles, étaient des
manteîs, interprétaient les sentences des oracles ; mais autre chose est d’enseigner. L’enseignement que les sophistes
ont dispensé portait sur la sagesse, les sciences en général, la musique, les mathématiques, etc. ; telle était leur première destination. C’est avant Périclès que s’était introduit le besoin d’une culture faisant appel au penser ; les hommes voulaient être formes dans leur représentations, et tel était le but visé par les sophistes. Ils avaient la charge de la culture. Le besoin de se déterminer par l’oracle, par coutume, par passion, par les impressions du moment –ce besoin de réflexion devait nécessairement s’éveiller en Grèce. Le but de l’État es l’universel sous lequel est saisi le particulier ; c’est cette culture que les sophistes on répandue. L’enseignement était leur affaire, leur métier, comme un état qui leur était propre : ils tenaient ainsi la place des écoles ; ils parcouraient les villes, la jeunesse s’attachait à eux et était formée par eux. Hegel introduit ainsi le chapitre consacre aux sophistes de ses Leçons sur l’histoire de la
philosophie, donnant de la sophistique ancienne une représentation dont, peu ou prou, tous les contemporains
resteront tributaires, même lorsqu’ils voudront être moins élogieux avec les sophistes » Pradeau, Jean-Francois. Les
sophistes. Vol. 1. Editorial Flammarion, Paris, 2009, p. 7.
como los filósofos Alcmeón, Empédocles, Ión de Quios, Parménides y Meliso, junto con
Gorgias, se contaban entre los antiguos sophistai21.
El término adquiere carácter peyorativo cuando empieza a utilizase para referirse a aquellos
estudiosos que buscan un conocimiento superior pero quedan varados en el intento; Guthrie
ejemplifica el uso peyorativo del término con el ejemplo del Prometeo de Esquilo, que es
interpelado por Hermes “tú, el sofista, que has pecado contra los dioses”22. Otro aspecto negativo
es la aparición de los sofistas como clase profesional que cobra honorarios a cambio de la
enseñanza. Aristófanes en Las nubes, caracteriza a los sofistas como “adivinos de Turios, curanderos, melenudos, holgazanes y dandis enjoyados”. En la obra de Aristófanes, el mismo
Sócrates es tratado como sofista, aunque Platón se empeña, durante toda su obra, en presentarlo
como su más enconado opositor. Para Guthrie, Aristófanes es el principal responsable de que el
término adquiriera connotaciones negativas y llegara incluso a adquirir la categoría de insulto,
charlatanería o superchería. Así que este carácter despectivo con el que se conoce y trata a los
sofistas, no es solo obra de Platón. Durante la época en que vivió Sócrates el término aplicaba a
los educadores profesionales. Los sofistas cobraban por su impartir sus conocimientos a los
jóvenes y además hacían demostraciones y exhibiciones públicas de su saber “aquellos que
venden su sabiduría por dinero a todo el que lo desea, son llamados sofistas”23.
21 Ibid., Guthrie, p. 42. 22 Ibid., p. 43.
Para el naciente estado democrático ateniense, era fundamental cultivar la areté política,
considerada como aptitud intelectual y como oratoria, y los mejor preparados para enseñar estas
habilidades eran los sofistas. El fin de la educación impartida por los sofistas es la formación del
espíritu en sus múltiples manifestaciones.24 Es precisamente en este punto en el que radica el
problema del cobro de dinero por parte de los sofistas, en la pretensión de enseñar la areté y con
esta, el arte de la ciudadanía, que incluía necesariamente la retórica, el discurso persuasivo. Los
sofistas eran desdeñados por Sócrates y Platón, así como por ciudadanos prominentes, tal es el
caso de Ánito, quien luego aparecerá como uno de los acusadores de Sócrates.
El siglo V en Atenas, conocido como la ‘era de Pericles’, es para la historia una época plena de
grandes artistas, pensadores y estadistas. Atenas es por entonces la ciudad más poderosa de
Grecia. Personajes como Fidias, el escultor; Sófocles y Eurípides, escritores; Heródoto y
Tucídides, historiadores; y el mismo Pericles, el gran estadista, habitan la ciudad al mismo
tiempo en que Sócrates recorre sus calles y expone sus ideas, transmitidas a la posteridad por
Platón y Jenofonte.
En este extenso firmamento, colmado de grandes personajes y sus obras, es de notar, el
desconocimiento por parte de la mayoría acerca de los sofistas. Protágoras, Gorgias, Pródico,
Hipias, Trasímaco, entre muchos otros, son poco familiares excepto para los más entendidos.25
Protágoras, el más grande de los sofistas, sostuvo una estrecha relación de amistad con Pericles e
influyó notablemente como autor de las leyes de algunas regiones conquistadas por el estadista,
como Thuri, en el sur de Italia.
Grandes escritores atenientes son alumnos de los sofistas, Eurípides fue discípulo de Protágoras
y Pródico; Tucídides a su vez, fue alumno de tres sofistas: Gorgias, Pródico y Antifón. El mismo
Sócrates sostuvo estrechos vínculos con los sofistas, en el Menón admite haber estudiado con un
sofista llamado Pródico. Platón se refiere a menudo a los sofistas mayores, Protágorias y
Gorgias. En el siglo IV a.C. Isócrates funda una escuela de retórica y filosofía que define sus
principales características en relación con los sofistas, Isócrates es a su vez alumno de Gorgias.
Los sofistas son maestros provenientes de distintas ciudades, conocemos sus nombres, sus datos
y su reputación. Un aspecto muy importante de su actividad es su carácter viajero y su método de
enseñanza. Sus tratados, que versaban sobre una amplia gama de temas, se perdieron casi por
completo. Tan solo encontramos pocos fragmentos escritos directamente por ellos, la colección
entera de escritos de los sofistas no supera veinte páginas.
25 “Todo parece, en efecto, haberse llevado a cabo bajo su influencia y con su participación. Todo el mundo
La principal fuente sobre los sofistas es Platón; en los Diálogos, Sócrates se dedica a controvertir
las enseñanzas sofísticas y a refutarlas, en algunos casos los pone en evidencia, como sucede con
Hipias y otras veces, entra en discusiones muy complejas tal como acontece en Protágoras y
Gorgias, así como con Trasímaco en La República. Los sofistas son grandes maestros, pero
generalmente son señalados de lo contrario y también son atacados públicamente, acusados
prácticamente de todo.26 El resultado de estos ataques es que los antiguos “maestros de
sabiduría” se convierten, hasta nuestros días, en sinónimo de pensadores astutos. Pero ¿fueron
realmente tan indignos y sinvergüenzas? o, más bien, ¿fueron mal comprendidos?
La palabra sofista significa en propiedad “profesional de la inteligencia”, su pretensión es
enseñar a la gente cómo usar su inteligencia. Los sofistas son maestros del pensamiento, pero
también de la palabra. En sus comienzos el nombre de ‘sofista’ es aplicado en un rango amplio;
desde los adivinos hasta los poetas hacen parte de esta categoría. En este sentido amplio el
término es aplicado a personajes como Sócrates y Platón. Pero, en virtud de las enseñanzas que
ofrecen son criticados por Platón y Aristóteles y adquieren la mala reputación que los persigue
hasta nuestros días.
Los sofistas provienen de diferentes partes de Grecia y enseñan durante algún tiempo en Atenas.
El más grande de ellos fue Protágoras que venía de Abdera, en el norte de Grecia. Gorgias es de
Sicilia, Pródico de la pequeña isla de Ceos, Hipias de Elis en el Peloponeso y Trasímaco de
26 “De hecho, se les acusó de todo: de haber deteriorado la moral, de haber rechazado todas las verdades, de haber
Calcedonia, en Asia Menor. Solo dos nativos de Atenas encontramos entre este grupo de
extranjeros, Antifón y Critias, que no llegaron a ser maestros viajeros.
En Protágoras, Platón describe la gran efervescencia que provoca en los jóvenes atenienses la
presencia de los sofistas. En el diálogo los sofistas se hallan reunidos en la casa del rico Calias,
miembro de una noble familia. El primer sofista que conocemos es Protágoras, rodeado de
discípulos y admiradores, muchos de ellos extranjeros que lo han seguido por los diversos sitios
que ha visitado, ofreciendo sus enseñanzas, “encantándolos con su voz cual Orfeo”. Más tarde,
en la misma casa, conocemos a Hipias de Elis, sentado en una silla, rodeado de discípulos, en
tanto que responde a sus preguntas. En otra habitación encontramos a Pródico, envuelto en velos
y alfombras y rodeado por los más apuestos y bien conocidos atenienses. El cuadro tan bien
descrito por Platón, atestigua el gran éxito de los sofistas entre los atenienses.
Hasta la aparición de los sofistas la educación en Atenas es la misma que la de las otras ciudades
aristocráticas, los conocimientos son transmitidos por herencia y por ejemplo. Con los sofistas, la
educación se hace asequible a aquellos que puedan pagar por ella. Los sofistas ofrecen
conocimiento intelectual a cambio de dinero; para los atenienses aquello fue un escándalo. En
Apología, Sócrates se refiere con ironía acerca de la popularidad de algunos sofistas: “A mí me
parece que es hermoso que alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de
Leontinos, Pródico de Ceos e Hipias de Elis. Cada uno de estos, atenienses, yendo de una ciudad
conciudadanos– a que abandonen las lecciones de éstos y reciban las suyas pagándoles dinero y
debiéndoles agradecimiento”. (Apología, 19e).
Además, el pago es significativo, como lo hace notar Platón en Hipias mayor, al referirse a
Gorgias que “en secciones de exhibición y dando lecciones a los jóvenes, consiguió llevarse
mucho dinero de esta ciudad” (Hipias mayor, 282c), y Pródico, “dando lecciones a los jóvenes
recibió cantidades asombrosas de dinero” (Ibid., 282c). Al contrario de los sabios del pasado, que
nunca consideraron cobrar dinero por su conocimiento, Gorgias y Pródico obtienen mucho
dinero por su saber y el mayor de todos, Protágoras, como se dice en Menón, llegó a ganar más
que Fidias y otros diez escultores juntos.
Según Jacqueline De Romilly, estos comentarios de Sócrates dan muestra de dos hechos
notables: el primero es el gran éxito que alcanzaron los sofistas; y el segundo, que ciertas formas
de conocimiento intelectual son directamente útiles. Los sofistas esperan un pago porque son
profesionales del conocimiento. Esta actitud se justifica por la idea de un profesional
especializado en este arte, muy cercana y común en nuestro tiempo, pero que tanto molestó a
Platón en el suyo.
Los sofistas enseñaban a sus alumnos, primero que todo a hablar en público, a defender sus ideas
delante de una asamblea o en el tribunal, eran maestros de la retórica. En esta época es esencial
Gorgias se describe a sí mismo como maestro de la retórica, mientras que Protágoras es un
maestro de la política. El primero se refiere al arte de la retórica que hace posible argumentar un
caso ante el tribunal o las leyes en la Asamblea. Protágoras declara que enseña el arte de la
política, que comprende cómo administrar los asuntos personales y los de la ciudad. No cabe
duda de que cada uno proporciona diferentes definiciones de su actividad, estando la retórica y la
política estrechamente conectadas.
El éxito del uso práctico del conocimiento es el objetivo esencial de su enseñanza. Cualquier
persona podía acceder a este conocimiento y sacar provecho de él. Pero el éxito en la vida
práctica no era el único objetivo de los sofistas; cuando Protágoras habla del buen manejo de los
asuntos privados y de los del Estado, sus palabras expresan un contenido intelectual, sabiduría y
experiencia producidas por el arte de organizar las ideas de forma exitosa.
Para De Romilly los sofistas “al mismo tiempo que maestros de retórica fueron filósofos, en el
sentido más estricto del término, y filósofos cuyas doctrinas, por sus mismas perspectivas,
liberaban los espíritus, los estimulaban y les abrían caminos no hollados” 27.
La revolución intelectual y moral de los sofistas, en su doble papel de profesores y pensadores,
tuvo como fondo la crítica de los valores establecidos y la defensa de nuevos valores sobre la
base de la vida de los hombres en las ciudades. La aparición de los sofistas está ligada al
progreso excepcional que tuvo lugar en el siglo V en Atenas, donde “la filosofía pasa del
universo al hombre, de la cosmogonía a la moral y a la política”28, de manera que tanto Sócrates
como los sofistas revelan “una tendencia profunda hacia una filosofía más humana y racional”.29
En la medicina, la literatura y las artes De Romilly cita distintos ámbitos de la evolución
profunda que se dio en el siglo V, uno de ellos es la escultura de la primera mitad de siglo, en la
cual desaparecen los monstruos y todos los animales excepto el caballo, para privilegiar la figura
humana y su representación. En este sentido la Atenas de Pericles es la gran catalizadora de la
moda sofística. Es a Atenas adonde todos se dirigen, donde se les acoge y son famosos e
influyentes. Pese a su éxito los sofistas tropezaron con no pocas muestras de hostilidad, en las
burlas y protestas de Aristófanes, en las críticas de Eurípides, Platón e Isócrates, que abrió su
escuela de retórica con un texto “Contra los sofistas”.
Por entonces encontramos en Atenas una sociedad aristocrática en la que el conocimiento es
transmitido por herencia y por los modelos de los antepasados representados en la familia y las
tradiciones. Los jóvenes de Atenas apreciaban el valor para combatir en la guerra, además del
deporte y el atletismo. Los niños tienen varios maestros, en primer lugar el paidotribes que
entrena a los niños en carrera, salto, lanzamiento de jabalina o de disco y también ciertas formas
de lucha. Se le asignaba un papel muy importante a la educación física, pues se buscaba “la
perfección del cuerpo, su fuerza, su flexibilidad, su gracia”30.
Otro maestro es el citarista o maestro de música que enseña a los niños a cantar en coro y a
bailar. El grammatistes o maestro de escuela enseña a los niños a leer y a escribir. En el siglo V se enseña letras en las escuelas, se lea Homero y a los poetas líricos y así “del mismo modo que
esperaban de la música que fuese una formación moral, se esperaba del conocimiento de los
poetas que fuese una iniciación a la sabiduría, a la experiencia moral o política, al conocimiento
de los seres y del mundo”31. Homero era la Biblia de la época para los niños. Luego de esta
formación básica el joven no aprendía nada más.
Solo los filósofos tenían “alumnos” que como sostiene De Romilly, no lo son en el mismo
sentido que nosotros damos a la palabra, sin embargo se trataba de grupos reducidos. En este
escenario irrumpen los sofistas “maestros itinerantes que enseñan a hablar, a razonar, a juzgar,
tal como el ciudadano deberá hacerlo toda la vida”. Los sofistas aportan a los jóvenes “las armas
para el éxito que no se basa en la fuerza y el valor, sino en el uso de la inteligencia”32. Los
sofistas educan no para convertir a los demás en sofistas, sino para hacer de ellos oradores
brillantes, ciudadanos competentes, espíritus sagaces. Enseñan la eficacia y la efectividad
práctica y cobran por ello. Es una enseñanza completamente original “No es demasiado fuerte
30 Ibid., De Romilly, p. 45. 31 Ibid., p. 47.
hablar de una revolución llevada a cabo por los sofistas en el terreno de la educación griega.”33,
como bien decía Henri-Irénée Marrou34.
Dice Protágoras en el diálogo del mismo nombre “Si me frecuentas he aquí lo que se te ofrece:
después de un día pasado conmigo, volverás a tu casa mejor de lo que eras, y lo mismo al día
siguiente, y así cada uno de los días quedará marcado por un progreso hacia lo mejor”
(Protágoras, 318 a). Las exhibiciones de los sofistas capturaban la atención de tal manera que
según De Romilly entre los iniciados y semi iniciados por ellos se veía aparecer en Atenas una
especie hasta ahora desconocida, pero a la que se auguraba un gran porvenir: los intelectuales.
Sócrates, el filósofo, conservaba sus diferencias con respecto a los sofistas, no recibía
remuneración alguna, no hacía promesas de progreso rápido y sin embargo, tenía puntos en
común con ellos: argumentaba sobre problemas humanos y nociones morales. No era extraño
entonces confundirlo con ellos, como lo hace Aristófanes en Las nubes. “En cualquier caso, todo
converge: vivos ataques, falsos aires protectores, escaramuzas y alusiones; el reproche es
siempre que los sofistas creen enseñar algo cuando sólo los filósofos auténticos serían capaces de
hacerlo”35.
33 Ibid., De Romilly, p. 49.
34Henri-Irénée Marrou: Archéologue, epigraphiste,
musicologue et historien, il s’est imposé comme un grand spécialiste de l’Antiquite. Marrou, Henri-Irénée, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité. Le monde grec. Seuil Collection : Point Histoire, 1948, ver contraportada.
La revolución de los sofistas toca un tema crucial en aquella sociedad ateniense en la que la
virtud se adquiere por el azar del nacimiento, por herencia. ¿Cuenta más la enseñanza que la
herencia? ¿Pueden los méritos enseñarse, pueden aprenderse? Este es precisamente el tema del
diálogo Protágoras. Es importante anotar que para nosotros en la actualidad es difícil saber si
Platón presenta en este diálogo un testimonio histórico.
Este debate no es exclusivo de filósofos y sofistas, sino que atraviesa la literatura y el teatro
como muestran Tucídides y Eurípides. La novedad que ofrecen los sofistas, “una formación
intelectual, ofrecida a cualquier adulto con miras a mejorar sus aptitudes en cualquier campo
mediante técnicas del espíritu y las ciencias humanas.” 36, con sus debidos ajustes y
rectificaciones a través del tiempo, es actualmente una idea común que ningún país civilizado
discute y que tuvo su origen en los sofistas que pasan por Atenas en el siglo V a. C.
Para los atenienses de la época clásica es fundamental ser hábil con la palabra ya que la gran
mayoría de decisiones se toman en debates públicos en los que cualquier persona puede
participar directamente. En este contexto no es de extrañar que el arte de la oratoria fuera
enseñado por los sofistas; Gorgias y Protágoras “abren dos nuevos caminos: uno descubre la
magia del discurso y los recursos del estilo, el otro establece un método de discusión y revela los
cimientos dialécticos de toda argumentación”37.
De Gorgias se conservan dos textos Elogio de Helena y Defensa de Palamedes. Con este género
de defensa ficticia, los maestros probaban sus recursos para defender cualquier causa por difícil
que esta fuera. Aunque sus obras son objeto de duras críticas, es de notar que en el Elogio de
Helena, Gorgias reivindica la posibilidad que tiene la palabra de influir en las emociones. Tanto
Gorgias como Trasímaco sabían jugar con las pasiones para exaltarlas o calmarlas a su capricho,
aprovechándose de la fragilidad de las opiniones de los hombres; este juego con las pasiones no
aprecia lo justo y lo verdadero, esta es la ambivalencia propia del arte de la retórica.
La originalidad de Protágoras radica en que su retórica es ante todo una dialéctica, esta
afirmación se comprende mejor a la luz de dos ideas que la tradición nos ha legado sobre su
doctrina. La primera es la de los “discursos opuestos”, que citan Diógenes Laercio y Clemente de
Alejandría: “Él (Protágoras) fue el primero en decir que había a propósito de todo, dos discursos
opuestos” o “Los griegos pretenden, después de Protágoras, que respecto a todo discurso, existe
otro opuesto a él”.38Aunque esta técnica de “discursos opuestos” ya existe antes de la irrupción
de la sofística, Protágoras la transforma en una especie de método que trasmite a través de la
enseñanza, elevándolo a un nivel de sofisticación tal que “enseñaba a defender sucesivamente
dos puntos de vista, el elogio y la censura, la acusación y la defensa, etc.”39
La segunda característica atribuida al discurso de Protágoras consiste en hacer más fuerte el
argumento más débil de los dos. Aristófanes se vale de esta fórmula en Las nubes, obra en la cual
da a entender que al triunfar la tesis débil triunfa también la injusticia. Este arte de replicar a
cada argumento hacía sospechoso el principio mismo de toda argumentación y sugería que estos
razonamientos de los sofistas eran lo que precisamente todavía hoy llamamos sofismas.
Esta metodología termina rechazada. Por ejemplo, Isócrates ataca a los “erísticos” por sus
discusiones “estériles, aburridas, sin utilidad”. La suficiencia de algunos sofistas como
Eutidemo, Dionisidoro, Trasímaco y Calicles, que son presentados por Platón como arrogantes e
insolentes, riñe con el sentido y la cortesía de un diálogo. En el fondo de estos razonamientos
sofísticos encontramos la tesis de que es más importante el éxito que la verdad.
Como lo demuestra Aristófanes en Las nubes, el efecto de estas lecciones es peligroso. Estrepsiades acoge las dos fórmulas principales de la enseñanza de Protágoras: “se felicita de que
existan para todo dos tesis y de que uno pueda aprender, con los nuevos maestros, a reforzar la
tesis más débil. Precisa que esta tesis más débil es la que dice las cosas más injustas”40.
Estrepsiades y su hijo acuden a los maestros para que les den el secreto para no pagar las deudas.
“Todo ataque se lleva a cabo contra una retórica que solo tiene sentido como una acrobacia
intelectual que servía a los peores fines”41. Los resultados del método aprendido no se hacen
esperar, el joven sale con un arsenal de argumentos para no pagar y además con razones para
justificar que el hijo le pegue a su padre “Aristófanes ha ilustrado, pues, de manera concreta, el
arte de la réplica, tan querido por Protágoras”42.
40 Ibid., De Romilly, p. 92. 41 Ibid., p. 92.
En su tratado La verdad, Protágoras declara que “el hombre es la medida de todas las cosas: para
las que son, medida de su ser; para las que no son, medida de su no ser (B1)”43. De esta manera
el ser se reduce a la apariencia, no hay verdad fuera de la sensación y la opinión. Esa tesis
relativista está relacionada con la retórica que Protágoras practica y enseña, de orientación
pragmática que no busca ni lo justo ni lo verdadero.
Sin embargo, para De Romilly, aunque la retórica no busca lo verdadero, sí puede ayudar a
“delimitar y dominar ciertas formas de lo verdadero”44, como demuestra la autora con algunas
ilustraciones de la literatura de la época, en la tragedia cuando dos personajes uno de ellos se
muestra hábil y deshonesto con la palabra, el texto lo deja traslucir y los sofismas se vuelven en
su contra. En la tragedia conocemos los personajes, sabemos quién es el oprimido y quién es el
opresor, las reacciones de la víctima nos guían así como las reacciones del coro. “En la tragedia
Medea, cuando Jasón, después de haber traicionado a Medea, se justifica con sutiles
argumentaciones, el corifeo le dice: “Jasón has presentado bien tu discurso, y no obstante creo –
aún en el caso de que deba sorprenderte– que vas contra la justicia al traicionar a tu esposa (576
-578)”45. En este caso, la habilidad para convencer con el discurso fracasa, el contraste hace
evidente que la base es insuficiente. Para De Romilly “puede decirse, por otra parte, que el
método de preguntas y refutaciones de Sócrates debe mucho al arte de Protágoras”.46 Todo
depende de la forma como se practique este nuevo arte, si se trata de defender una tesis con fines
prácticos para justificar una conducta, se trata de la negación de lo verdadero y de lo bueno. Pero
43 Ibid., De Romilly, p. 93. 44 Ibid., p. 94.
una reflexión seria sobre tesis contradictorias permite alcanzar una forma de verdad más
profunda.
En Atenas el método de controversias en un principio provocó escándalo, pero luego fue acogido
por novedoso y eficaz, luego deja de practicarse y desaparece de la historia de la retórica.
“Ocurre con el arte de la controversia de Protágoras lo que con las figuras de estilo y la magia de
los discursos de Gorgias: surgidos en el entusiasmo de los descubrimientos, estas enseñanzas
parecieron magníficas y revolucionarias; presidieron el nacimiento de obras maestras, pero
después se suavizaron, las ambiciones disminuyeron y la prudencia aumentó. Todo quedó
asimilado, formalizado y digerido. Y ahora todo sigue presente en nuestras tradiciones”47.
De Romilly concluye que la retórica practicada por los sofistas abrió el camino al surgimiento de
la gramática, con el estudio de las formas y el vocabulario. De allí también surgió la lógica;
como se ve en Aristóteles que reconoce que los sofistas son los primeros en practicarla de forma
empírica. De igual manera la semilla de las ciencias humanas es parte del legado de los sofistas,
por ejemplo, la psicología con el estudio de los caracteres, las reacciones y las constantes que se
observan en el comportamiento humano.
Tanto en Tucídides como en Eurípides la psicología se aplica a las ciudades, a través del
conocimiento de las reglas que las presiden durante la guerra y la paz, lo que a su vez nos remite
a los principios de la ciencia política y de la sociología. Al abrigo de la retórica surgen las
semillas de ciencias como la politología y la polemología, que nacen bajo su impulso y luego se
liberan y se diversifican. Es todo un legado que debemos reconocer a Protágoras y los sofistas.
3.1 LA EDUCACIÓN DEL ESTADO EN ESPARTA
Esparta es recordada por los historiadores, como el modelo de ciudad estado, cuyas instituciones
fueron consideradas producto de una legislación genial, en comparación con las desdichadas
ciudades áticas democráticas48. Para Platón, así como para otros teóricos de la educación, Esparta
fue un modelo, la respuesta entre el individualismo y la adopción de normas para cada ciudadano
que vive en comunidad.
La agogé o educación espartana, forjada en torno a la disciplina para formar buenos guerreros,
propendía por la organización sistemática de la vida individual en torno a normas absolutas para
la acción humana. Frente al asedio de la guerra, los ciudadanos espartanos hallaron expresión a
los ideales humanos que surgen en la guerra en la elegías del poeta Tirteo, que efectúa una serie
de transferencias de las escenas homéricas a las guerras mesenias que amenazaban a Esparta.
Esta transferencia cobra sentido en la medida en que consideramos a Homero como un educador
y no solo un narrador. La idea principal que hace que Tirteo sobrepase el modelo homérico es
“la idea de una comunidad ciudadana. Nada es el honor de los héroes homéricos, por mucho que
48“Se vio en la vida de los espartanos, en sus comidas colectivas, en su organización guerrera, instalada en tiendas
el cantor lo publique y se extienda sobra la faz de la tierra, ante el honor de un simple guerrero
espartano, tal como lo describe Tirteo, profundamente arraigado en la comunidad ciudadana del
estado”.49 Henri Irénée Marrou50 dice que en la antigüedad Esparta fue conocida como un gran
centro cultural donde se daban cita extranjeros, artistas, la belleza, todo aquello que
posteriormente pasará a la Atenas del siglo V.
En los siglos VIII y VII Esparta es ante todo un estado guerrero, con un vasto territorio. Las
elegías guerreras del poeta Tirteo dan fe del papel dominante del ideal militar al interior de la
cultura espartana. Sin embargo, más adelante encontramos una evolución técnica y ética, la
educación espartana evoluciona hacia el ideal político de un soldado que hace parte de un
colectivo: el estado. El estado se convierte en el cuadro fundamental de la vida humana, dentro
del cual se realizan todas las actividades espirituales. Se trata entonces de un ideal colectivo de la
pólis. La pólis es todo para sus ciudadanos, es ella la que les hace ser lo que son: hombres. De
allí proviene el sentimiento profundo de solidaridad que une los ciudadanos de una misma
ciudad51.
Es precisamente en esta Esparta inflexible y unilateral que Hipias presenta su discurso en el que
alcanza a rozar la belleza, y, además, lo hace sin obtener el dinero que tanto se precia de
49 Ibid., Jaeger, Werner, Paideia, p. 97.
50“Les élégies guerrières de Tyrtée qu’illustrent des belles ouvres plastiques contemporaines, consacrées comme
elles á la glorification du héros combattant. Il est donc permis de conjecturer qu’à cette époque archaïque
l’éducation du jeune Spartiate était déjà essentiellement, ou plutôt était demeurée une éducation avant tout militaire, un apprentissage, direct e indirect, du métier des armes”. Ibid., Marrou, Henri-Irénée, p. 41.
conseguir en otras partes. Son las leyes de Lacedemonia las que no permiten pagar al sofista
