JEAN AllOUCH
EL
AMOR
LACAN
Allouch, Jean
El amor Lacan. - 1a. ed. - Buenos Aires : El Cuenco de Plata, 2011. 496 p. ; 23x16 cm. - (Teoría y Ensayo)
Título original: L´amour Lacan Traducido por: Inés Trabal y Lil Sclavo ISBN 978-987-1772-14-8
1. Psicoanálisis. I. Trabal, Inés, trad. II. Sclavo, Lil, trad. III. Título. CDD 150.195
© 2009. Epel
© 2011. Ediciones Literales © 2011. El cuenco de plata
Ediciones Literales
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Hecho el depósito que indica la ley 11.723. Impreso en abril de 2011.
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Aide à la Publication Victoria Ocampo, bénéficie du soutien du Ministère des Affaires Etrangères et du Service Culturel de l’Ambassade de France en Argentine.
Esta obra, beneficiada con la ayuda del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina, se edita en el marco del programa de ayuda a la publicación Victoria Ocampo.
JEAN ALLOUCH
EL AMOR LACAN
Traducción de Inés Trabal y Lil Sclavo
No me responda, por favor, la primavera no agradece que la amemos.
MARCEL PROUST Alegrémonos pues de que mi voz sea baja...
Prólogo
Si comienzo por el amor
Es que –por más que lo nieguen–, El amor es para todos
Lo más grande de la vida1.
BAUDELAIRE
El amor es una cosa demasiado seria para ser dejada en las manos entre-lazadas de los enamorados. Por otra parte, en la Grecia antigua existían varias prácticas e igual número de actores a los cuales uno se remitía para asegurar su éxito. Hoy en día no se apela a un intermediario influyente, ni a un hechicero llamado a garantizar la ejecución de un rito mágico propicia-torio, ni siquiera a un dios, sino a un psicoanalista cuando se torna demasia-do evidente que en asuntos de amor... eso no marcha. Un síntoma, un acto fallido, un lapsus hacen sonar la alarma, o bien incluso, un mismo y desas-troso libreto parece repetirse incansablemente de fracaso amoroso en fraca-so amorofraca-so. Así se inicia un nuevo y singular vínculo, del cual nadie sabe el desenlace. Éste depende en cierta medida del psicoanalista. ¿Es conveniente que, moderno Sócrates, también deba ser él sabio en amor?
Sea como fuere, la experiencia amorosa es la de su propio límite. No tanto que el amor tenga un final, dado por la ruptura del vínculo o cuando la muerte le marca un término. Ello sucede, y se pondrá a cuenta de la contingencia. Es en otro sentido, éste necesario, que se entenderá dicho ras-go de la experiencia amorosa: por más actual, intensa, e incluso apasionada que sea, queda autolimitada. Se dirá que este rasgo afecta incluso al amor más eterno. El amor eterno es una figura del amor; han habido otras, en las que Lacan ha incursionado y dejado de lado para discretamente arrojar luz sobre la experiencia amorosa tal como se la ofrecía el psicoanálisis: es propio del orden o desorden amoroso configurar un límite y ceñirse a él.
1 Baudelaire “Choix de maximes consolantes sur l’amour”, en Œuvres complètes, París,
Su movimiento lo traza, lo torna efectivo. ¿Qué sería un amor que no se desentendiera de lo que es el amor? La pregunta no es tan trivial como parece. Ahora bien, ¿qué es entonces lo que se señala allí, que a veces absorbe una vida en el reducto de la experiencia amorosa, aun cuando dicha vida está regida por el sentimiento oceánico? Y ¿cómo saberlo, si no es a través de esa misma experiencia? Es sabido, el amor no se mantiene fuera del campo del ejercicio psicoanalítico. Allí recibió un nuevo nombre: transferencia. Por más que se mantuvo en una cierta oscuridad, fue posible comenzar a localizar el hecho de que allí se jugaba una partida inédita, y que podía entonces también vislumbrarse de un modo igualmente inédito. Era también crear en el lugar del amor, y fundamentalmente por el lado del psicoanalista, un engorro. De ese engorro Lacan quiso extraer una virtud analítica. No encontró mejor so-lución que alinearse con la experiencia, tanto transferencial como amorosa. Ninguna diferencia, en efecto, tanto que se usará un neologismo –transamor– para decir mejor su estricta identidad. El transamor no es el análisis, tal como atestigua el hecho de haberse introducido allí sin haber sido invitado. Inespe-rada, menos aun imaginada, su irrupción en el análisis habrá sido hecha posi-ble por el dispositivo analítico. ¿Qué, entonces, en dicho dispositivo, ha per-mitido tal intrusión? El hecho es que, una vez instalado y casi como a sus anchas, el amor quedaba en una posición curiosa. Helo allí conviviendo por las buenas o por las malas con algo que es igualmente experiencia, la expe-riencia analítica. Nunca le había ocurrido nada igual. Como un animal darwiniano arribado a las islas Galápagos desde el continente, la experiencia amorosa ha sido inducida a transformarse, al tiempo que sigue siendo la mis-ma, con el fin de insertarse en la experiencia analítica. Así habremos distingui-do uno de sus rasgos, quizás si no totalmente enmascarado hasta entonces, sí al menos descuidado: su autolimitación.
Se llamará “amor Lacan” a esta figura del amor donde se manifestó el carácter limitado de la experiencia amorosa. Amar así vale como una figura inédita del amor. Ella merece un nombre. Si no hay ningún más allá de este amor (el análisis no lo es), hay, en cambio, un nuevo amor, el que sabría jugar plenamente el juego de su propio límite. Una palabra, muy simple, podría aproximar el tenor de dicho juego: amar es dejar al otro estar solo. Efectivamente solo, y a pesar de todo amado.
Un amor tal no unifica, no fabrica de lo “uno”, por más que no plazca a los manes de Aristófanes; tampoco permite el “ser de a dos”. ¿Qué le ocurre entonces al amado? Es amado, pero no por ello con un amor que pudiera atentar contra su no menos preciosa soledad. Amado, podrá sentirse no amado. No amado, podrá sentirse amado. Lo que puede abreviarse así: habrá obtenido el amor que no se obtiene.
“Lacan mismo”
No es a Lacan, sino a una referencia de Philippe Sollers, que debo que haya salido a la luz esta manera de amar. En la primavera de 2002, la revista L’infini publicaba una entrevista a Sollers, titulada “Lacan mismo2”, cuya lectura me
atrapó de un modo que solamente puedo describir relatando el pensamiento que me atravesó desde las primeras líneas y a lo largo de todo lo que vino después: he aquí que hace ya cuarenta años que Lacan me ocupa un número inimaginable de horas, treinta años que escribo sobre él, y así como así ese Philippe Sollers, levemente, sin tomarse todo ese trabajo, publica hoy un texto sobre Lacan al que yo podría perfectamente suscribir. Me quedé estupefacto; sin duda me sentí burlado. Nuestros juicios se superponen. Así, cuando Sollers declara que conviene tomar a Lacan “en sus vacilaciones, sus arrepentimien-tos, sus silencios, sus exabruptos...”, precisamente aquello que trataremos aquí; o cuando informa que Lacan le escribía: “Al fin y al cabo, no estamos tan solos3”, un rasgo destinado a caracterizar al amor Lacan aunque, visto
su destinatario, puede igualmente interpretarse como “Al fin y al cabo, no se está tan ‘sol’, tan ‘Sollers’”; o también, cuando señala que “El apellido Bataille era un problema de envergadura en la región Lacan”, y agrega: “Está muy mal visto eso de ser Bataille por las matriarcas de la región ¿no es cierto? muy muy mal visto. Muy mala reputación. [...] una vida no deseable, demasiada libertad”. Si se tuviera que encontrar el Lacan que habría inno-vado en materia de amor, lo encontraríamos justamente en ese punto que el propio Sollers califica de “demasiada libertad” en ese punto que claramente se deja ver en el libro de Sibylle Lacan sobre su padre4. ¿En qué habría
manifestado Lacan su libertad en demasía respecto al amor? Esta entrevista abre una puerta a la respuesta. Sophie Barrau pregunta a Sollers:
¿Qué es lo que en última instancia buscaba Lacan... según usted... qué buscaba?
(Reflexiona) El amor que no obtuvo.
¿Que no obtuvo?
2 Philippe Sollers “Lacan même”, entrevista con Sophie Barrau, L’infini, nº 78, París,
Gallimard, primavera de 2002, p. 10-23 (retomada con postfacio de Jacques-Alain Miller en Philippe Sollers, Lacan même, París, Navarin, 2005). Cf., igualmente en “Nature d’Éros”, L’infini, nº 80, otoño de 2002. [En español “Lacan mismo, entrevista a Philippe Sollers”, en revista Opacidades n° 3, Ed. Cernedor, Bs. As., 2004, p. 229-240].
3 P. Sollers, “Lacan mismo”. Art. citado, p. 237. Se trata de la dedicatoria de los Écrits
dirigida a Sollers.
4 Sibylle Lacan, Un padre. Puzzle, Bs. As., Ed. de la Flor, 1995.
No fue amado.
Que no obtuvo, ¿cuándo?
Nunca.
¿Quiere hablar de la vida de él, de su infancia?
Sí. De todo. De su constitución. No fue amado. Hay razones de sobra
para volverse furioso. Pienso que eso lo atormentaba, mucho. Y pienso que hubiese querido un reconocimiento mucho mayor, la sumisión de la universi-dad, la realización de un sueño megalomaníaco, una voluntad de poder ge-neralizada, ser sagrado. Creo que tuvo ese sueño de omnipotencia.
¿Para tener el amor que según usted nunca obtuvo?
Siempre tuve la impresión de que nunca se curó de una nana de amor. De una gran nana. No funcionaba, qué más decir.
Es posible leer este intercambio de dos maneras. La primera: Lacan bus-caba el amor, y no lo obtuvo. La segunda: Lacan busbus-caba un cierto tipo de amor, el amor que no se obtiene. ¿No era justamente esa búsqueda la que hacía de Lacan un psicoanalista? ¿El asunto vale solamente para él, o para cada psicoanalista? ¿Está allí la “demasiada libertad” que Lacan se habría concedido en el terreno del amor? Este amor que se obtiene como no obte-niéndolo, ¿no es el eco, la contraparte de esa soledad, “no tan solos”, del que Lacan daba cuenta ante Sollers? ¿No está precisamente allí la soledad del psicoanalista? ¿Esa a la cual se aproximó Donald Winnicott evocando lo que sería una feliz soledad en presencia de alguien en un artículo titulado “La capacidad de estar (être) solo5”?
El amor sin asidero
Se cuenta que Renoir decía que “un cuadro es la cosa que escucha más estupideces”. ¿No es también ésa la experiencia del pequeño dios Eros? Lo que vira tan fácilmente a la estupidez tiene un nombre, “comentario”, tan justamente cuestionado por Michel Foucault al comienzo mismo de El
naci-miento de la clínica. Se mostrará que las palabras que Jacques Lacan ha
podido, no sin reticencias, consagrar al amor revelan una posición sostenida en forma permanente: al amor no le sirve un comentario con pretensiones
5 En Donald D. Winnicot, De la pédiatrie à la psychanalyse, traducido del inglés por
Jeannine Kalmanovitch, París, Payot, 1969, p. 325-333 (el artículo retoma una
confe-rencia dada en la Sociedad británica de psicoanálisis en 1957). [Escritos de pediatría y
de orden teórico. Por otra parte, no se sabe demasiado qué es lo que le convendría. Lacan tampoco lo sabe demasiado, e intenta varias pistas y maneras. Con el correr de los años lanza a veces enunciados como quien anda a la pesca... El 30 de marzo de 1974, llega a declarar en Italia que “el amor sólo se escribe gracias a la abundancia, a la proliferación de desvíos, de enredos, de elucubraciones, delirios, locuras –¿por qué no decirlo, ¿no es cierto?– que ocupan un lugar enorme en la vida de cada quien6”. Esta
decla-ración le concierne, al igual que a cualquiera.
Una vez excluido el recorrido teórico, todo ocurre como si tratándose de amor, casi se borrara su discurso dejando el lugar al poeta, pero también al pintor, algo menos esperado. Sea entonces el poeta. Nada se dirá por ahora de la inmersión lacaniana en el fin’amor ni del abordaje final de Dante. En 1946 Lacan cita el Alcestes de Molière7. Muchos años antes, por el sesgo de
su tesis había dado a leer unos textos poéticos de alguien a quien llamó “Aimée”, consultando a los surrealistas acerca de su valor literario. Durante el mismo período publicó un poema de su propia cosecha8. A continuación
hubo un breve poema de Antoine Tudal, citado en 1953, que luego le hizo dar un gran tropezón. En 1957, aparece el bretoniano “El amor es un guija-rro que ríe al sol”, al igual que el Booz dormido de Hugo. En 1960, “toma prestada la voz” de un poema de Germain Nouveau9. Tampoco falta el
famoso grito surrealista: “Las palabras hacen el amor”, y cita dos estrofas del poema de Aragón “Contra-canto” en 1964. En cuanto al poema “A una razón” de Rimbaud, iba a jugar un papel no menor en la disolución de la Escuela freudiana de París.
6 “Alla Scuola Freudiana”, en “Pas tout Lacan”. Se trata de una recopilación de casi
todos los textos e intervenciones de Lacan, accesible en el sitio de la École lacanniene de
psychanalyse: http://www.ecole-lacanniene.net (de ahora en más: PTL), así como en la
obra bilingüe: Lacan in Italia 1953-1978. En Italia Lacan, Milán, La Salamandra, 1978.
7 “Ah, no hay nada comparable a mi inmenso amor; y en su ardiente deseo de
manifestar-se a todos, va a formular demanifestar-seos en contra vuestra. Sí, querría que nadie os encontrara digna de amor, que quedarais reducida a una miserable suerte, que al nacer nada...”
8 Del cual se puede leer en L’Unebévue, un extraordinario análisis: ver Annick
Allaigre-Dunny, “À propos du sonnet de Lacan Hiatus irrationalis”, L´Unebévue, nº 17, prima-vera del 2001.
9 “Hermano, oh dulce mendigo que cantas a todos los vientos,/ Ámate como el aire del
cielo ama al viento./ Hermano, al conducir los bueyes por los montículos de tierra,/ Ámate como en los campos la gleba ama la tierra./ Hermano que haces el vino con la sangre de las uvas de oro,/ Ámate como una cepa ama sus racimos de oro/ [...] /Pero en Dios, hermano, debes saber amar como a ti mismo/ A tu hermano, y, sea quien sea,/ que sea como a ti mismo.” (Jacques Lacan, Le triomphe de la religión. Précedé de Discours
aux catholiques, París, Le Seuil, 2005, p. 61; del mismo modo en PTL). [El triunfo de la religión. Precedido de Discurso a los católicos, Bs. As., Paidós, 2005].
Esos poemas no son aportados a modo de material de apoyo para elabo-rar una teoría del amor. Se confirma al observar que Lacan inventa un cierto número de mitos, uno de los cuales claramente ambiciona sustituir al mito de Aristófanes en El Banquete de Platón –esfuerzo vano, tal como cabe suponer. En 1961 forja el de la mano que avanza hacia el fuego, sorprendi-da, asombrasorprendi-da, maravillada de ver surgir otra mano del mismo. Presente en
Hiatus irrationalis, el fuego reaparece aquí. Lacan no inventa la expresión
del amor por la llama (ese tópico ya se encuentra en la Biblia, y una de sus realizaciones más notables corresponde a San Juan de la Cruz con su Oh
llama de amor viva, ese primer verso que da título a uno de los más famosos
poemas del doctor místico10), pero eleva la metáfora al estatus de un mito.
Platón ya mostraba que no es posible hablar del amor más que como muthous
legein, dicho de otro modo, contando historias. Platón inventa dos mitos en
su Banquete: el de la bestia con dos espaldas, puesto en boca de Aristófanes, y el de Poros y Penia, contado por Diótima11. Después de leer El Banquete
línea por línea Lacan va a detenerse un rato más sobre otro mito, esta vez latino, la historia de Eros y Psiqué relatada en El asno de oro de Apuleyo. En 1964, inventa un mito llamado “de la laminilla” con el objetivo de apunta-lar la analogía construida entonces entre la relación pictórica y la relación amorosa. Aun más tarde está el mito del paseo* con la cotorra enamorada de Picasso.12
La pintura juega un papel igualmente importante, y mayormente insos-pechado, en lo que se estaría prácticamente tentado de llamar la meditación lacaniana sobre el amor. Psiche sorprende Amore, de Iacopo Zucchi, am-pliamente analizado, dará lugar a uno de los señalamientos más decisivos sobre el amor. La utilización de las manchas sobre los muros por parte de Leonardo da Vinci servirá de lección para describir al amado como apari-ción heteróclita. También la pintura japonesa será objeto de un instructivo análisis, seguido por el de la caligrafía.
Poesías, mitos, pinturas apuntalan la colocación en el mercado de fór-mulas bien acuñadas y rápidamente convertidas en eslóganes. Confeccio-nar una lista alcanzará para que de ahora en adelante ninguna sea pasible de ser considerada como LA fórmula lacaniana del amor. “El amor es dar lo que no se tiene” hace su aparición en 1957 (si no antes); se la vuelve a
10 Juan de la Cruz, Llama de amor viva, OC Ed. De Espiritualidad, Madrid, 1980. 11 Le debo a Danielle Arnoux estos señalamientos respecto del recurso al mito en Platón.
* proménade, en el original, y sin acento significa “paseo”, al agregar el acento se inventa
una palabra que juega con “pro” y “ménade”. [N de T].
12 Jacques Lacan, Encore, versión semi crítica firmada VRMNAGRLSOFAFBYPMB,
encontrar después de haber sido completada por “a alguien que no lo quiere”, veinte años más tarde, en 1975. “El amor es un sentimiento cómi-co” y el “dar lo que no se tiene” constituyen los dos rasgos que Lacan presenta, el 23 de noviembre de 1960, como sus primeros pasos en este asunto del amor (lo cual es inexacto). En 1972, una asombrosa puesta en escena arroja hacia delante una nueva fórmula: “El goce del Otro [...] no es el signo del amor”. El 20 de marzo de 1973, se introduce el “odioamoración” (la palabra vale de por sí como fórmula). En 1974, se dice que el amor es “dos decires a medias que no se recubren”, en tanto que ese mismo año surge también la afirmación según la cual “los sentimientos son siempre recíprocos”. Otras expresiones también se han convertido en una fórmula exitosa: el amor como presente cuando hay un cambio de discurso, el amor como no siendo “más que una significación”, algo que seguramente está ligado a otra fórmula más, la del amor como metáfora debida al comentario del Banquete. Es posible que, a diferencia de otros enuncia-dos, estas fórmulas hayan sido producidas estratégicamente con el objeti-vo de evitar una aproximación excesivamente explicativa del amor. En ese sentido, el que hayan funcionado como eslóganes señalaría su éxito más que su fracaso.
Poesías, mitos, pinturas, fórmulas marcan que, en Lacan como en Sócrates, el amor es daimôn, metaxu, un intermediario entre saber e ignorancia. Cons-truir una teoría del amor equivale a colocarse en una postura que segura-mente lleve a fallarle al amor. Lacan no suscribirá al proyecto, confesado por Freud, de considerar al amor desde un punto de vista científico.
Tal rechazo no tiene nada de original, ni tampoco de algo aceptado. Activo en Sócrates, no es menos notorio en el fin’amor, del cual Jacques Roubaud escribió: “El amor es planteado por los trovadores al principio de todo. De lo que se desprende que es por naturaleza una explicación inexpli-cable13”. Jacques Le Brun también descarta la posibilidad de una captura
del amor puro en un orden pretendidamente teórico14. Al escribir su
discur-so amorodiscur-so, Roland Barthes se limita a fragmentos, y juzga necesario ofre-cerlos en “un orden absolutamente insignificante15”. Más recientemente, 13 Jacques Roubaud, “L’amour, la poésie ”, en De l’amour, obra colectiva bajo la dirección
de l´École de la cause freudienne, París, Flammarion, col. “ Champs ”, 1999, p. 92.
14 Jacques Le Brun, El amor puro de Platon a Lacan, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de
plata, 2004.
15 Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux, París, Le Seuil, 1977, p. 11. Más
recientemente : Le discours amoureux, séminaire à l’École pratique des hautes études.
1974-1976, París, Le Seuil, coll. “Traces écrites”, 2007. [Fragmentos de un discurso amoroso, México, Ed. Siglo XXI, 1993].
Annie Le Brun abordaba su introducción a l’Anthologie amoureuse du
surréalisme diciendo, a propósito de lo que ella denomina, no sin un justo
equívoco, “la rueda del amor”, que “nada deja ver más claramente la inuti-lidad de todo comentario16”.
¿Hacer el amor?
No obstante, y para ceñirse en principio a la modernidad, podemos decir que otras posiciones fueron rigurosamente sostenidas, entre ellas, la ejem-plar de Jean-Luc Marion. Su El fenómeno erótico17 objeta en acto al “nada
de teoría del amor”* y, como por un efecto de contrapunto, también permi-te localizar cómo el rechazo a teorizar el amor en Lacan no se funda en un posicionamiento del amor “al principio de todo”. Se trata de una fenomenología de la conciencia amorosa, de la constitución del sujeto por el amor, lo cual exige nada menos que ponerle término a la “afasia erótica” constitutiva de la metafísica, levantar el olvido en el que se ha mantenido el amor (philein) en la filosofía. Siempre según Marion, este olvido fue más efectivo que nunca en Descartes, quien hizo recaer todo el énfasis sobre la búsqueda de un saber que se pretende cierto. Marion repite el gesto de Heidegger en relación al Ser, pero subordinando la cuestión del Ser a la del amor. Recusa la idea según la cual para amar sería primero necesario ser, ser alguien, y su erotología se ciñe a dicha apuesta. Su manera se aleja de lo que había ofrecido precisamente hasta entonces a sus lectores, es decir, según tengo entendido, las lecturas más pertinentes sobre Descartes escritas en francés en esos últimos años. Esta vez se trata de la obra de un caminante que avanza sin olvidar su saber. Su marcha decidida dice el amor de un modo muy diferente al de Lacan. Entre uno y otro hay una antinomia, no sólo acerca del carácter deseable de una teorización del amor, sino también acerca del abordaje del amor, pensado de manera unitaria en Marion, frag-mentada en Lacan. Esta unidad es la de un desarrollo. Los conceptos surgen uno tras otro, a menudo en forma inesperada. ¿Qué pasa con este avance?
Termina por hacer que se desvanezca la impresión inicial del carácter arbi-trario de cada uno de sus pasos. ¿Ha parecido forzada la introducción del
16 Si vous aimez l’amour..., Antología amorosa del surrealismo, compilada por Vincent
Gilles, París, Syllepse, 2002, p. 5.
17 Jean-Luc Marion, El fenómeno erótico, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2005.
* “pas de théorie de l’amour”, también puede leerse como: “no a la teoría del amor”. [N de T].
amor? Esta impresión se debilita una vez recorrido el camino, cuando el lector comienza a admitir que la frase “¿me aman?”, no la planteo tanto como una pregunta que podría elegir entre miles de otras”. Lejos de ser un comentario sobre el amor, El fenómeno erótico, hace una performance del amor o incluso, como lo dice Marion jugando, “hace el amor”. No se trata tanto de un libro como de un acto. Considerado como fenómeno, el amor es indisociablemente acto y teoría.
En Lacan no es ni acto ni teoría. Formular desde Lacan en qué sigue siendo problemática esta performance, exige un breve desvío por una de las disparidades más sensibles entre Freud y Lacan. En tanto que Freud, al inicio del proceso de subjetivación (sin llamarlo así), se dedica a algo como un narcisismo del cual se van a diferenciar las instancias psíquicas, Lacan, al verse impulsado por lo que denominó el “campo paranoico de las psico-sis”, no sitúa el narcisismo al comienzo sino la alteridad (y así redefine el auto-erotismo como “falta de sí”). Cabe entonces preguntarse si el modo como se introduce la reducción erótica no debería situarse más bien del lado de Freud. Sea la función asignada a la vanidad al inicio de la reduc-ción erótica. Marion escribe: “[...] para ser quien soy, necesito por el con-trario abrir una posibilidad de volverme otro del que soy, de diferirme en el futuro, de no persistir en mi estado actual, sino alterarme en otro estado de ser [...]18”. Leído con los lentes de Lacan, el “alterarme” plantea
dificul-tades. ¿No está suponiendo un sujeto, ciertamente ya complejo puesto que desea correr el riesgo de una salida de su vanidad, pero que, como lo indica la suerte de complacencia consigo mismo que lo habita y que desig-na la palabra “vanidad”, estaría cerca de lo que Freud plantea desde el inicio? ¿No implica también la necesidad sostenida de hacer su duelo de la autonomía? Evocando la necesaria exposición de ese sujeto a un lugar otro Marion escribe: “Mi carácter de ahora en más determinante –amado u odiado– ya no me pertenecerá más con propiedad”. ¿No se está acor-dando demasiado a este “con propiedad”? El fenómeno erótico muestra de este modo como, en la modernidad, un amor teorizado debe desplegarse a partir de una ipseidad planteada a priori. Algo que Lacan no sabría admitir. “Para hacer el amor –dirá el 3 de diciembre de 1969 en la uni-versidad de Vincennes– se puede esperar sentado. Porque su sujeto no ha sido nunca esta suerte de mónada llamada a realizarse según la vía conceptualmente regulada por una reducción erótica, Lacan no estaba expuesto a ese “todo erótico” del cual da cuenta esta reducción.
18 J.-L. Marion, El fenómeno erótico, op.cit., p. 29.
El amor con y el amor sin teoría
La teorización del amor es tal que permite discriminar dos construccio-nes (o dos clases) de amor. Históricamente se puede localizar amor con y amor sin teoría. En varias ocasiones Lacan mencionó la distinción medieval amor físico/amor extático, donde el primero no significaba “corporal” sino “natural”, y servía “para designar la doctrina de aquellos que fundan todos los amores reales o posibles en la necesaria propensión que tienen los seres de la naturaleza a procurar su propio bien19”. Pierre Rousselot, en quien se
apoya Lacan, hace notar que, a diferencia del amor físico, el amor extático no ha dado lugar a “fórmulas intelectuales definidas”. Es, continúa escri-biendo, “más una ‘mentalidad’ que una ‘teoría’”, subrayando al mismo tiempo que expuesta “en su forma oratoria y poética, no dejaba de agra-dar”, en tanto que “al análisis filosófico se le aparecía como huidiza e incon-sistente”. Dos construcciones amorosas pues, y Lacan opta a favor del amor extático desprovisto de teoría. Declara por ejemplo, el 31 de mayo de 1956, que en la época en que habla “se ha perdido el acento original de la relación amorosa [id est: el amor extático]”. Hay cosas todavía más definidas. La teorización del amor cortés ha dado lugar a una nueva figura del amor, y el análisis de esta metamorfosis permite apreciar hasta dónde puede llegar la incidencia del “nada de teoría del amor”. No es sólo que se haya prescindi-do de un discurso teórico que tomaba al amor como objeto, sino también y por lo mismo, es una cierta figura del amor la que se deja de lado. Se remi-tirá aquí a una tesis de Jean Festugière, según la cual el amor ficiniano vino a injertarse sobre el amor cortés precisamente como una teoría (una filoso-fía) del amor cortés. Festugière parte de la constatación de la existencia de una religión del amor en el Renacimiento, manifestada especialmente por los poetas del siglo XVI (la poesía lionesa, la Pléyade, Margarita de Nava-rra). Esta poesía amorosa proviene fundamentalmente del amor cortés tal como fuera teorizado por Ficino. Festugière escribe que si los poetas del Renacimiento “respetan a sus Damas, no es en lo más mínimo para obede-cer a la costumbre instituida por ellas [el código cortés] sino porque ellos
saben [el énfasis es mío] que su belleza efímera no es más que el reflejo de la
Belleza eterna20”. Ese saber no es ajeno al vínculo amoroso del poeta con la 19 Pierre Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Âge, París, Vrin,
1981, p. 8 (primera edición, también en Vrin, en 1933). Las citas están tomadas de las páginas 56 a la 58 de esta obra. Lacan desde 1948 se refiere a ella aunque no la mencio-na (“La agresividad en psicoanálisis”).
Dama, por el contrario, juega un papel en el mismo, y ello hasta forjar la figura de un “amor puro” (Festugière) tan distante del amor cortés que allí deberemos ver otra nueva figura del amor. Por eso mismo ¿se puede ser tan tajante cuando ciertas prácticas amorosas continúan presentando una serie de rasgos similares y comunes? Sí, se debe, por la misma razón que ese saber del amor compone otro objeto de amor. La nueva figura es la de un amor
divino, “verdadero amor” que se opone como tal a un “amor vulgar”, cuyo
objeto ya no será más la Dama, aun cuando se alcance por su mediación. Esta metamorfosis sólo se sostiene por un deslizamiento metonímico, pero ese poco resulta decisivo. “Dícese que el amor es digno de admiración por-que cada uno ama la cosa de la belleza de la cual se maravilla”, escribe Ficino21. Por su belleza, el objeto de amor le ofrece al amante la posibilidad
de amarlo no tanto por sí mismo, sino a su belleza y, en última instancia, a la belleza como tal. Dado que la amada no es el origen de su propia belleza, el amante pasará a amar la belleza en su fuente, de por sí bella, que es lo divino. Ficino: “Cuando decimos amor, deben entender deseo de belleza”. Esta definición del amor divino se enlaza con Platón, según el cual el amor es deseo de contemplar nuevamente la belleza divina22. “La admirable
utili-dad de la Belleza” permitiría al amante deslizarse según la vía preestablecida de la “escala maravillosa23”, del amor a la Dama al único amor
verdadera-mente noble, el de la inmutable y divina belleza.
Tal sería la metamorfosis de el fin’amor. Pero, se nos objetará, el fin’amor también tenía su escala. Tuvo variantes, lo que no le impide sin embargo a René Nelli distinguir cuatro etapas principales del cursus cortés: primero la del feignedor, el amante tímido y vacilante, luego la del prejador, donde el amante osa suplicar, seguida por la del entendedor, estado en el cual su Dama consiente en escucharlo, y que puede desembocar en el drutz, donde el amante es complacido y colmado (los debates acerca de cómo entender esta última satisfacción no están cerrados). Es posible obviar la objeción dado que, si bien la escala (neo) platónica conduce al amante hacia el único
objeto vislumbrable como verdadero amor, la escala cortés mantiene al amante fijado a su Dama. Un poema muy bello de Raimon de Miraval24
(1135-1216) enuncia esta focalización sobre un objeto a la vez determinado y preciso, fuera de la cual el fin’amor dejaría de ser lo que es. He aquí sus últimos versos:
21 Citado ibid., p. 30.
22 Citado por Festugière, La philosophie de l’amour de Marsile Ficin, op.cit., p. 25. 23 Cf. René Nelli, Écrivains anticonformistes du Moyen Âge occitan. La femme et l’amour,
París, Phébus, 1977, p. 21-22.
24 Ibid., p. 162-169.
Quar etz de pretz al sim En la plus alta cima E de valor al prim
Que part las valens prima [...] Vas vos mon cor a-ym Que rent tan non s’a-yma
Porque usted está en la cúspide del Premio, En la más alta cima,
Y en cuanto a Valor, en primer lugar, Aquel que en las nobles damas prima [...]
Es por usted, mi dama, que siente amor mi corazón [...] Dado que no se puede amar a nada como a usted;
Un Ficino, una Margarita de Navarra no podrían pronunciar esas pala-bras. El poeta cortés dice a su dama: “No deseo otra cosa que no sea usted”, y plantea el mismo argumento para que ella finalmente le ofrezca, aunque más no sea por piedad hacia él, el jazer, la prueba del lecho. En cambio, en el amor neoplatónico la amada mundana no podría de ninguna manera estar “en primer lugar” en tanto que de algún modo se le ruega al amante que vaya a amar a otra parte, allí donde el amor encontrará un objeto verda-deramente digno de él, su objeto. Es así posible confrontar el poema de Raimon de Miraval con este otro, sito en el cuento 19 del Heptamerón25
¿Qué dirá ella? ¿Qué hará ella
Cuando sus propios ojos me contemplen Religioso?
¡Ay, pobrecita, Tan solita!
Se quedará sin hablar largo tiempo. Desmelenada,
Desconsolada,
Tan raro caso habrá de meditar: Quizá sus pensamiento, por fortuna, A monasterio y a su clausura Al final la terminen por llevar.
¿Qué dirá ella?, etc.
Hay alternativa: sea que, y estamos en el fin’amor, la mujer se encuentre como divinizada, idealizada al punto de ya no ser más que una figura a la vez abstracta y convencional, sin singularidad; o que, y estamos en el amor neoplatónico, la mujer ocupe el lugar de un malentendido provisorio, en cuyo caso, una vez disipado, se le ruega que siga el mismo camino que su amante, ya que de no ser así volvería nuevamente al primer casillero. Por-que, ¿en qué se convierte un barrote de escala una vez franqueado?
De este modo, teorizar el amor cortés conduce a la construcción de una nueva figura del amor y, más particularmente, a ofrecerle un nuevo objeto. Al mismo tiempo la economía del goce se encuentra conmocionada. El amor divino deslocaliza el goce de la relación con la Dama. Sin embargo el goce no es erradicado. Es recuperado in fine, trascendido, sublimado, en la rela-ción del amante con lo divino. Aparentemente el interés de Lacan por el amor cortés era del mismo tenor que su preferencia por el amor extático: en ambos casos escoge un amor no teorizado.
Nada de interpretación
Es necesario precisar el tenor de esta elección. Desde muy temprano en Lacan, el amor es una pasión que forma el ternario de las pasiones del ser junto al odio y la ignorancia26. Por consiguiente, no encontraremos en él
teoría del odio o de la ignorancia, ni tampoco teoría del amor, ni ninguna teoría general de las pasiones. Tales teorías simplemente no tienen razón de ser. Uno de los motivos de esta abstención se debe a la simplicidad del amor, y en este sentido conviene retomar la cuestión desde un poco más atrás.
En lo que concierne a las pasiones, una de las primeras y más decisivas lecturas de Lacan fue la Ética de Spinoza. ¿En quién se inspiró entonces Spinoza para su presentación de las pasiones? Claramente en Descartes, quien, a partir de ese momento, hizo tantas olas en Europa como Freud en su época. Pero también en León Hebreo (Judas Abravanel, nacido entre 1460 y 1470), que fue para los judíos lo que Ficino (nacido en 1433, traduc-tor del Banquete, autraduc-tor de De amore) fue para los cristianos: un continua-dor destacado de Plotino. No dejaremos que los doce siglos que separan a
26 La denominación “pasión del ser”, como quien no quiere la cosa, trae sus
consecuen-cias: a raíz de ella se excluye la distinción de un amor llamado “normal” y de un “pasión” o “patológico”, condenado por su carácter excesivo. En Lacan no hay amor-pasión por la sencilla razón que el amor es una amor-pasión.
Plotino de esos dos epígonos constituyan un obstáculo27. La continuidad es
más firme de lo que parece; por ejemplo, los banquetes que festejaban a Sócrates, reproduciendo ocasionalmente de una manera muy meticulosa la composición de los invitados del Banquete de Platón, banquetes éstos toda-vía realizados por Porfirio, desaparecieron durante esos doce siglos y fueron retomados en Florencia por Ficino y su mentor Lorenzo de Medici. Cierto, las variaciones entre uno y otro autor son tan importantes que no corres-ponde extraer demasiados datos de esta genealogía que llegaría a Lacan desde Plotino, via el Hebreo y Spinoza; no obstante ofrece el interés de señalar que la teorización del amor merece ser retomada a partir de Plotino. Pierre Hadot ha escrito un libro muy hermoso sobre Plotino28 que, lejos
de enmascarar una de las mayores dificultades que encontró dicho autor, por el contrario la realza. Se trata del carácter eminentemente simple de su experiencia ontológica. La unión amorosa con el Bien es la experiencia fe-menina (apunta Hadot, distinguiéndola así del amor platónico homófilo) “en el alma, la irrupción de una presencia que ya no deja más lugar para otra cosa que no sea ella misma29”. Ahora bien, Plotino estaba advertido de
que la transmisión de su experiencia “mística” exigía un cierto recorrido, y que éste no podía ser más que analítico. Consideraba, pues, que allí había una antinomia, dado que esta “presencia que ya no deja más lugar para otra cosa que no sea ella misma” expulsa incluso a la conciencia que se podría tener de ella. La experiencia de la misma efectuada por Plotino subvierte
radicalmente la distinción del sujeto y el objeto. Describir, analizar la expe-riencia ontológica, o solamente indicarla, era ya haberla perdido. Ningún recorrido analítico podría jamás alcanzarla. La simplicidad del amor es pre-cisamente lo que lo ubica fuera de cualquier captura teórica. De esta forma, la dicotomía que se ha podido localizar entre amor físico y amor extático, y luego entre amor cortés y amor divino, vuelve a hacerse presente aquí, pero al interior mismo de la experiencia plotiniana.
¿No testimonian algo de este orden los psicoanalistas, cuando afirman que la interpretación no incide en la transferencia amorosa’? Tan poca
27 Sin duda Lacan no leyó a León Hebreo, de quien casi nadie en su época hablaba en
Francia (Diálogos de amor, traducción de Garcilaso de la Vega [1589], ed. Porrúa, México, 1985). Resulta aun más sorprendente que no haya mencionado nunca y menos aun discutido a Ficino en su lectura del Banquete, la obra mayor de Ficino, su comenta-rio del mismo Banquete, era para él una competencia directa y prestigiosa. Y aun más sorprendente ya que Les Belles Lettres publican dicho comentario en 1956, o sea pocos años antes del seminario La transferencia...
28 Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, París, Gallimard, 1997. La obra retoma,
con algunos cambios nada menores, una primera edición aparecida en Plon en 1963.
incidencia que, agregan, lejos de que la interpretación absorba a la transferen-cia, es la transferencia la que impacta sobre la interpretación. Al decir esto, ¿no hacen referencia a una nueva manifestación de la antinomia plotiniana antes mencionada? Parece ser que sí. Allí no hay, no podría haber, interpre-tación del amor; y por lo tanto, a fortiori, nada de teoría del amor.
Fuera de fantasma
¿Cómo entender esta decisión una vez que Lacan la hizo suya? Se pue-de admitir que ciertos objetos distinguidos por el análisis se prestan a la teoría y otros no. Hay en Lacan, por ejemplo, una escritura (varias inclu-so) y una lógica del fantasma, o incluso del síntoma y de muchos otros objetos. Nada de eso para el amor: ni concepto, ni escritura, ni lógica. Confrontar el amor y el fantasma en cuanto a una teorización posible o inconveniente es sin embargo preferible a cualquier otra confrontación. Porque, si bien no hay dificultad con el síntoma (nadie jamás ha pensado la transferencia amorosa como un síntoma), sí se ha planteado la pregunta de saber si el amor compete al fantasma. Aun cuando la palabra no estaba presente, no se esperó al psicoanálisis para abocarse a ello. “Se”, porque todavía no ha quedado establecido que el Discurso sobre las pasiones del
amor sea de Pascal. En el párrafo 11 de dicho escrito, que algunos datan
en 1653 (un año antes de la “noche mística” de Pascal, el 23 de noviembre de 1654), se dice que:
El hombre no quiere permanecer consigo mismo; no obstante ama; necesita por lo tanto buscar fuera qué amar. Sólo puede encontrarlo en la belleza; pero como él mismo es la más hermosa criatura que jamás Dios haya creado, es necesario que encuentre en sí mismo el modelo de esta belleza que busca afuera.
Luego, un poco más adelante (§ 13), “cada uno tiene el original de su belleza, cuya copia busca en el gran mundo”. Ocasionalmente se escucha una reformulación espontánea de esta teoría cuando una declaración de
amor se enuncia diciendo: “Eres exactamente mi tipo de mujer, de hom-bre”. Cabe dudar que alguien pudiera responder con amor a una declara-ción tal, ya que, ¿es posible amar a una representadeclara-ción? Surge de un modo ejemplar en este sentido la lección del film Todos dicen te amo. En esa come-dia musical el personaje de hombre ya de vuelta de la vida interpretado por PRÓLOGO
Woody Allen seduce a una mujer gracias a un artificio. Al verlo desgraciado en amores, su hija decide sacarlo de la depresión usando una terapéutica conocida desde los griegos: hacer que se enamore de nuevo. Ella es justa-mente amiga de la hija de una psicoanalista, que atiende en su domicilio. Gracias a un agujero realizado en el tabique que separa el espacio privado del consultorio, las dos adolescentes se entretienen ocasionalmente escu-chando lo que se dice en sesión, particularmente los gustos, los sinsabores conyugales y fantasmas eróticos de una de las analizantes que frecuenta dicho lugar. Así su hija tiene la posibilidad de informar hasta los mínimos detalles a su padre, quien, empujado por su hija, va a poder lanzarse a la conquista de esa mujer provisto de una carta de triunfo que juzga decisiva. Sabiendo, por ejemplo, que ella es extremadamente sensible al gesto, pronto encuentra la ocasión de deslizarse detrás y soplarle en el cuello, algo que a ella la extasía: ¿cómo puede ser que este hombre que acaba de encontrar conozca el secreto de su tan delicioso goce? Pasmada, radiante, ella pronto se enamora de un amante tan hábil.
¡El ardid ha funcionado! ¡Y la terapia ha tenido éxito! Pero, he aquí que dicho amor aborta. ¿Por qué? Porque la triquiñuela resulta ser demasiado gruesa, y a medida que su amante se muestra más al tanto de sus pequeños goces corporales, ella comienza a reconocer sus fantasmas como tales y de golpe se da cuenta que no es tan divertido. No les resta más que volver, ella a su marido, él a su depresión. El amor, como sin duda lo percibiera Plotino mejor que muchos otros, no tiene nada que ver con el fantasma. El 20 de noviembre de 1973, Lacan se apartará del Discurso sobre las pasiones del
amor al ver allí un forzamiento. Que él se prohíbe.
Otros datos más vendrán a apuntalar la propuesta de “nada de teoría del amor” en Lacan. Será fundamentalmente cuestión de una forclusión del pensamiento por el amor. No hay forma más radical de ratificar el “nada de teoría del amor” ya que en ese momento del seminario no es simplemente un asunto de inconveniencia sino de imposibilidad.
Tampoco matema
Es sin embargo necesario levantar una objeción al rechazo lacaniano a teorizar el amor, objeción tanto más grave dado que es interna a su recorri-do. Si, en efecto, la transferencia es amor, y si hay un matema de la transfe-rencia, no vemos por qué razón dicho matema no sería él también un matema del amor. He aquí el matema:
S
Sqs (S1, S2, ... Sn)
Fue escrito como un desarrollo de la definición: el significante representa al sujeto ante otro significante (S / S1
S2). Amplía dicha definición a partirdel hecho de que en el análisis alguien se dirige a un otro, supuesto saber. Ahora bien, notable paso al costado, va a ser cuestión de un sujeto, y no de
un otro supuesto saber30. Que uno tema que el otro se equivoque o que se lo
pueda engañar ya alcanza para indicar que hay allí un problema, que ese otro no sabe tanto como se le supone. Descartes, a quien se remite Lacan, ya ha proporcionado su solución a dicho problema. ¿Cómo? No incluyendo (a diferencia de Kepler) más a Dios en nuestros cálculos. Por más que Dios haya querido un mundo diferente del que describen nuestras letras minúscu-las, su voluntad sigue siendo trascendente. Ahora bien, el hecho mismo de esa voluntad exige que Dios sea un sujeto. En Descartes, Dios es sujeto supuesto saber (he aquí la teoría de la creación de las verdades eternas, tan bien desplegada por Jean-Luc Marion). Exit el Otro supuesto saber, exit la religión. Pero sin por ello caer nuevamente en la intersubjetividad, y esta será la gran dificultad del matema de la transferencia: coquetear con ella, pero sin ir más lejos.
¿Desde dónde se dirige un sujeto a ese sujeto supuesto saber? Dado que se trata de un sujeto y de ninguna otra cosa, no puede ser más que desde un significante. Véase entonces planteado el llamado “significante de la trans-ferencia”, S (por encima de la barra), y s itálica minúscula, el sujeto supues-to, colocado, como es exigible, en sub-posición (debajo de la barra). Escrito como la serie de los S1, S2... Sn, el saber no sabido compuesto por el grupo de
significantes inconscientes viene ahora a inscribirse “lindando” con el sujeto supuesto, debajo de la barra.
Todo esto es elocuente, puede que demasiado elocuente. Dado que con-viene no perder de vista que esta configuración como tal, al igual que todos los términos en juego, está trucada. Sea al comienzo mismo el S, el significante
de la transferencia. No se designa como siendo un significante más que por anticipación. Justamente, no representa al sujeto (el único sujeto en cuestión en un análisis) ante otro significante. Si lo hiciera, no habría más matema de la transferencia, ninguna otra cosa a colocar debajo de ese significante más que un S. Se trata pues de un significante a la espera de su simbolización.
30 Para un estudio de este desenganche, se podrá consultar las páginas 511 a la 518 de mi
obra Marguerite, o la Aimée de Lacan, 2ª edición corregida y aumentada, Bs. As., Ed. Literales/ El cuenco de plata, 2008.
No puede llamarse de otro modo que un signo. Porque no hay otra opción: o bien se trata de un significante o de un signo; y, dado que el significante de la transferencia permanece sin simbolizar, no se puede recibir más que como un signo. Se aplica la definición del signo: el S representa el “significante de la transferencia” para Jacques Lacan. Y por eso llama “cualquiera” al otro significante, al Sq. “Cualquiera”, no tanto en cuanto tal, sino porque queda
excluido poder escribir de otra manera el hecho de que en cada transferen-cia no es cualquiera, sino singular. Así, por ejemplo, he propuesto la conje-tura siguiente para el “caso Aimée”: “Aimée” sería el significante a partir del cual Lacan se dirige a Marguerite Anzieu en tanto que sapiente (sachante). Yo jugaba ostensiblemente con la homofonía “ça chante” (eso canta), esto referido a la relación singular de Marguerite con aquello que Lacan, hablan-do de sus escritos, califica como “marquetería verbal”. “Marqueterie” (un casi-anagrama de “Marguerite”), según esta conjetura, habría sido el otro significante ante el cual “Aimée” habría podido representar a Lacan en tan-to que S. Algo que nunca tuvo lugar, ya que la transferencia de Lacan a Marguerite quedó indefinida.
La s itálica minúscula también desafina. No se trata de un sujeto propia-mente dicho, algo que por otra parte implicaría que hay dos sujetos en juego en un análisis (él mismo y aquel que plantea el significante de la transferen-cia) mientras que, en su “Proposición...”, Lacan escribe que la transferencia “hace obstáculo por sí misma a la intersubjetividad”. De este modo esa s es la marca de un espantajo de sujeto, a la espera de su propia decadencia. En cuanto al grupo de los significantes inconscientes, ellos tampoco están sim-bolizados, solamente lo estarán cuando una interpretación como aconteci-miento los ligue (los lea).
Dicho de otro modo, ese matema de la transferencia no puede ser leído desconociendo tanto su inestabilidad innata como su escasa consis-tencia. Todo está escrito allí para ser reconsiderado, cada elemento lite-ral se ofrece para ser posicionado de otro modo, hasta ese matema toma-do como un totoma-do que se dirige así en línea recta hacia su dislocación –ese es el sentido de la flecha de arriba, y el alcance que se le debe dar al desequilibrio que ella señala al superar con creces, a la derecha, el trazo horizontal de la sub-posición. Esta dislocación advendrá cuando el significante de la transferencia sea producido como representante de un sujeto ante otro significante (que ya no será más cualquiera). No habría que escandalizarse por la inestabilidad del matema de la transferencia. Escrito por alguien que sostenía que la transferencia tenía un fin, no po-dría más que conllevar su propio final en sí mismo. Se trata de un seudo-matema.
El amor no figura aquí. ¿Es esto riguroso, si la transferencia es el amor? Un sintagma, retomado de la primera versión de la “Proposición...” permite responder. Allí se trata de “la función del agalma del sujeto supuesto saber”. Sea cual sea su gracia o desgracia, es por el agalma, que él sabe no poseer pero cuya imputación acepta, que el analista debe ser colocado a la vez en posición de sujeto supuesto saber y de objeto amado. Si entonces puede haber allí identidad (como se dice en la segunda versión) entre el algoritmo de la transferencia y el agalma del Banquete (o sea de aquello que suscita el amor), no hay ninguna necesidad de inscribir al amor en el algoritmo de la transferencia. Algo que confirma su carácter evanescente. Por un tiempo el sujeto supuesto saber se “beneficia” del brillo del agalma. Pero el envoltorio está vacío, el analista se encarga de ello.
De este modo se retira la única objeción a considerar en el propio Lacan, al “nada de teoría del amor”.
Promesas no cumplidas
Mientras que el rechazo lacaniano a teorizar el amor (que es también rechazo de un amor teorizado) aleja al amor de un cierto modo de raciona-lidad, las promesas reiteradas alejan también el dominio que se podría ad-quirir sobre él, pero de otro modo, proyectándolo hacia el futuro. Ahora bien, a falta de una eternidad, que Lacan no quería, el futuro no dura mucho tiempo. En consecuencia, cuando el presente mismo empieza a desfallecer y su fin se anuncia próximo, las nuevas promesas ya no podrán estar más en el orden del día. Llegado ese momento, no hay más futuro que el presente. Entonces se hunde toda una política de seminarista hecha de suspensos, anuncios, llamados a la paciencia del público, a su asiduidad, incluso a su fidelidad. Y surge la poco atractiva perspectiva de que muchas de las prome-sas hechas no serán cumplidas. Algo que por otra parte no podríamos re-procharle a un investigador, incluso consagrado a una disciplina de las más formalizadas31. Tal investigador morirá habiendo atisbado, a veces en
for-ma nítida, ciertos problefor-mas que ni él ni ninguno de sus colegas habrán sabido resolver a lo largo de sus vidas. Alguna vez habrá podido dar a enten-der que detentaba algunas soluciones, y ello solamente podrá lamentarlo algún espíritu quisquilloso, pero no que esas preguntas hayan quedado sin
31 A este respecto resulta ejemplar el relato de Apostolos Doxiadis, Oncle Petros et la
conjecture de Goldbach (París, Le Seuil, col. “Points”, 2002).
respuesta. ¿Por qué habría de exigirse más de Jacques Lacan? ¿No habría cumplido todas sus promesas? No por ello resultan menos valiosas. Alguna promesa habrá sido dejada de lado, tal otra habrá visto modificado su tenor, la formulación de tal otra habrá sido recusada, tal otra más habrá sido reiterada, confirmando así el interés si no la exactitud del problema plantea-do, tal otra, incluso no cumplida, habrá provocado un cambio de recorriplantea-do, etc. En suma, dichas promesas merecen ser consideradas, tanto más cuando a veces van acompañadas de declaraciones de conquista ganadas sobre el amor.
Más vale dejarlo en claro desde ahora: una pregunta al menos, aunque articulada, quedará, para terminar, sin respuesta definitiva. ¿Cómo puede el amor ser una vía (analítica) por la cual un sujeto advendría como deseante? Cierto, aquí o allá, de vez en cuando, Lacan suelta algunas indicaciones. Sin embargo, nada garantiza, ni mucho menos que las palabras sostenidas pue-dan ser consideradas como LA respuesta, aquella que él habría consignado por los siglos de los siglos. Ni siquiera que la pertinencia de esta pregunta haya acompañado a Lacan a lo largo de todo su recorrido. En este desfalle-cimiento viene discretamente a alojarse el amor Lacan. Sin colmarlo. Más bien lo acusa, manifestando así localmente que queda excluido dar cuenta de manera exhaustiva de la práctica analítica. No hay teoría de la práctica analítica, si bien esta teoría quisiera ser una práctica. O, más exactamente, si una producción puede en efecto alcanzar sus objetivos, que teorice ciertos datos surgidos de dicha práctica (sí, allí claramente hay resultados, ofreci-dos a la crítica del no-analista), y si es posible realizar otro tipo de esfuerzos al tiempo que se reconoce el inconveniente de toda teorización, tales esfuer-zos, sea cual fuere su forma (su registro, su orden de racionalidad), sólo serán válidos en la medida en que sepan mantener un cierto espacio en blanco, susceptible de acoger aquello que la práctica podrá cada vez ofrecer de inaudito. De este modo Lacan no se limitaba a teorizar: le ocurría
propo-ner, allí mismo donde juzgaba que su acción de seminarista sólo podía ser
inoperante y sus escrituras no pertinentes. Eso fue lo que hizo para lo que denominó el pase. Menos se sabe que tal fue también el caso para el amor. De ahí que reiteradas veces Lacan declare que el psicoanálisis había apor-tado algo decisivo en el terreno del amor. Ya se sospechaba que no hablaba siempre de la misma cosa. Aquí entonces se elige esas declaraciones de con-quista, retomadas del “Pas tout Lacan” como primer corpus de referencia.
En 1950, declaraba:
[...] la sexualidad, lo hemos entendido, es una forma específica de des-carga para todas las tensiones psicológicas en exceso. Así la dialéctica
freudiana que reveló la verdad del amor en el regalo excremencial del niño o en sus exhibiciones motrices [...]32
Una cosa es decir que Freud reconoce el don del excremento a la madre como un acto de amor, y otra decir que Freud de este modo ha “revelado la verdad del amor”. Si las “exhibiciones motrices” siguen estando en el lado de la “amarbilidad”* (“Mira qué bello soy!”, “¡Ríete de mis cómicas morisquetas!”), por el contrario el regalo excremencial introduce un objeto más bien inesperado en la “verdadera” relación amorosa. En Belle du seigneur de Albert Cohen, para no ensuciar el pensamiento que cada uno tiene del cuerpo del otro al imaginarlo librado a ciertas actividades tan cotidianas como desagradables, los amantes toman grandes recaudos para evitar que cada uno escuche los ruidos emitidos por el otro cuando va al baño de su domicilio común. No se podría decir de mejor manera cómo su amor se centra en el excremento. Amar según Freud, retomado aquí por Lacan, es
dar, y dar aquello que se tiene. “Ese precioso objeto que tengo, por amor a
ti, a pedido tuyo te lo cedo.” Amar, es satisfacer una demanda y responderle con otra demanda: “Te pido que aceptes lo que te ofrezco, porque eso es claramente lo que me pides”. Amar, es sacrificarse; “se”, dado que el excre-mento en ese don de y por amor tiene el valor de una parte de sí que, como tal, es sí mismo. Amar, es separarse de aquello que uno es como objeto, aceptar que dicho objeto-sí mismo desaparezca en la fosa común, el amor recibido a cambio (Pausanias, en El Banquete, hace el elogio del amor como intercambio) ofrece al donatario la promesa de que él puede ser amable sin eso, que por lo tanto y contrariamente a lo que experimenta, él no puede reducirse a eso o a su posesión.
Tres años más tarde, Lacan vuelve a ese amor anal, e incluso al “anal-lisis33”. Lo hace en la conferencia reconocida como inaugural de su
enseñan-za titulada “El simbólico, el imaginario y el real”, del 8 de julio de 195334.
Habiendo alabado la audacia de Freud, que supo no desechar el amor de transferencia, de Freud, que habría percibido claramente que “la transferen-cia es la propia realización del vínculo humano en su forma más elevada”,
* “aimabilité”: neologismo creado a partir del verbo “aimer”(amar), del adjetivo “aimable”
(amable) y el sustantivo “amabilité” (amabilidad). [N de T].
32 J. Lacan, “Intervention au premier congrès mondial de psychiatrie ” (1950), en PTL. 33 “Lisis”: sentido fisiológico: “Fundido, destrucción de elementos orgánicos bajo la
ac-ción de agentes físicos, químicos o biológicos” (Robert). Aquí el agente sería el amor.
34 Esta conferencia abría las actividades de la Société française de psychanalyse. Existen
varias versiones de la misma, sensiblemente diferentes, una de las cuales apareció en el
Bulletin de l’ Association freudienne, 1982, nº 1.
pasa a definir el amor como “la conjunción total de la realidad y del símbolo que forman una única y misma cosa”. Pero he aquí que Françoise Dolto, advirtiendo un peligro expresa: “Realidad y símbolo, ¿qué entiendes por realidad?” Respuesta: “Un ejemplo: la encarnación del amor es el don del hijo, el cual, para un ser humano, tiene ese valor de algo más real”. Si se lee “don del hijo” como genitivo subjetivo, el hijo da, es donatario. Dona... el excremento. La intervención de Dolto viene a recubrir esta lectura. Ella opta por el genitivo objetivo: el hijo es “simbólico del don”, es un don (¿del cielo?). No hay ninguna necesidad de dirimir, una y otra lectura abrevan de esta misma definición del amor que Lacan proponía tres años antes. Amar es dar algo que es a la vez un objeto precioso de la realidad y un símbolo. ¿Era forzar la mano presentar como una revelación freudiana esta versión anal que localiza la verdad del amor en el excremento? Admitirlo sería des-cuidar los rebotes y modulaciones de esta figura del amor en el propio Lacan: la nada tomará más tarde el lugar ofrecido aquí al excremento; el falo será interrogado como portador de esta misma bivalencia admitida aquí al ex-cremento y también será pasible de ser ofrecido (en homenaje a la mujer); el objeto a permitirá precisar lo que el analista alberga en el vientre.
El 9 y 10 de marzo de 1960, Lacan pronuncia dos conferencias en la facultad universitaria Saint-Louis en Bruselas35. Al declarar a sus interlocutores
católicos que Freud “sabe con creces” la importancia del amor a sí-mismo, Lacan da cuenta aquí de una incidencia del saber sobre el amor que no es tan anodina como pudiera resultar a primera vista. Por haber ubicado el componente narcisista, Freud era sabio en materia de amor. La proposición se invierte: el amor es susceptible de saberse “con creces”. ¿Desde dónde se sabe el amor? ¿Y cómo? ¿Se sabe a la manera de un Clérambault elaboran-do, al forjar la erotomanía, un saber de segundo grado? ¿Se sabe en un discurso que sería el de la ciencia, como Freud creía poder entrever? Lacan puede posicionarse de otro modo, fundamentalmente gracias a su estadio del espejo. Es, en efecto, después de este hallazgo del espejo que él se encuen-tra en condiciones para decir ese día en Bruselas: “Me amo a mí mismo en tanto me desconozco de manera esencial. Sólo amo a otro. Un otro con una a minúscula inicial [...]”.
Consecuencia: ese carácter narcisista hace del amor un “engaño”. El sa-ber del amor como narcisista deviene, con Lacan sabio en amor, sasa-ber del engaño del amor. Que el amante sepa que ama no impide en modo alguno que desconozca aquello que ama. ¿Qué? Un sí-mismo que no es él. El saber
del engaño del amor se encuentra entonces en otra parte y no en el amante. No será necesario precipitarse para decir que esta otra parte es ese “tercero” tan caro a un lacanismo banalizado. A decir verdad, la localización, si no la identificación de ese lugar donde se sabe el engaño amoroso, y la determina-ción de la forma de dicho saber son una única y misma cuestión. Para poder captarla no descuidaremos el carácter confidencial de las palabras de Lacan. En cierto momento de su conferencia lo encontramos hablando de sí mismo en la tercera persona:
Pero en fin él [Lacan entonces] ya está en el psicoanálisis desde hace un tiempo casi lo suficientemente largo como para poder decir que pronto habrá pasado la mitad de su vida escuchando... vidas, que se cuentan, que se confiesan. Escucha: [Luego: pasaje al “yo” llegado tar-díamente y un poco impúdico.] Escucho. De esas vidas entonces que desde hace cuatro septenios escucho confesarse frente a mí, no soy nada
para ponderar el mérito [el énfasis es mío]. Y uno de los fines del
silen-cio que constituye la regla de mi escucha es justamente callar el amor. No traicionaré entonces sus secretos triviales y sin parangón.
Hemos leído bien: el analista calla el amor. Y rehúsa figurar como exper-to36. Dos años antes, Lacan había precisado la puesta en juego de esa nada
en el lugar del psicoanalista:
Pues si el amor es dar lo que no se tiene, es muy cierto que el sujeto puede esperar que se lo dé, puesto que el psicoanalista no tiene otra cosa que darle. Pero incluso esa nada, no se la da y vale más así [...]37.
Entre 1950 y 1960, las palabras se han desplazado en relación a la “ver-dad revelada” del amor en el regalo excremencial. El amor no es más don de un objeto símbolo, sino don de eso que no se tiene. Y el psicoanalista reserva a ese don una acogida diferente que la de la madre. Allí donde ésta felicita al niño, mostrándole lúdicamente que ella está radiante con un regalo tan maravilloso (dicho de otro modo, allí donde ella hace intervenir la vara con la cual lo mide), el psicoanalista, se abstiene.
36 A propósito de la cuestión psicoanalítica del peritaje y para un abordaje menos rudo del
problema, se podrá consultar el excelente libro de Adam Phillips: Le pouvoir psy, París, Hachette Littérature, 2001.
37 Jacques Lacan, Escritos II, Bs. As., Siglo XXI, p. 598.
Conquistas
En Bruselas, justo después de haber pronunciado lo que acaba de relatarse, Lacan prosigue: “Pero hay algo que quisiera testimoniar. En ese lugar, anhe-lo que se termine de consumir mi vida...”. Es necesario interrumpir la cita, los católicos se dieron perfecta cuenta de la importancia de esta declaración, al punto de ponerla como título de la primera conferencia. Ese día Lacan les anunciaba que quería morir en su sillón de analista. Algunos, alentados por ciertas expresiones sostenidas en Televisión (1973), no encontraron prácti-camente ninguna dificultad para asignarle a esa vida consumida en su pro-pio lugar el carácter del acto de un santo. Al no identificarme ni con el Vaticano ni con sus pericias, no sé nada de eso. Resultará más heurístico acercarse a esta declaración del mito de la mano que inflama al leño:
Qué extraño calor deberá traer consigo esta mano para que el mito sea verdadero, para que al acercarse brote esta llama por la cual el objeto se prende fuego, milagro puro [...] es la imagen totalmente ideal, es un fenómeno soñado como el del amor. Cada uno sabe que el fuego del amor sólo arde en forma silenciosa, cada uno sabe que la viga húmeda puede contenerlo mucho tiempo sin que nada se perciba desde afuera, cada uno sabe para decirlo de una vez, lo que le es encargado en El Banquete al más agradable bobalicón, articular de manera casi irrisoria, que la naturaleza del amor es la naturaleza de lo húmedo [...]38.
Un leño que se inflama hace llama; no se consume “a fuego lento”.
“Con-sumir algo, destruirlo progresivamente, fundamentalmente por el fuego” (Robert). Segundo sentido: “consumir a alguien, adueñarse de todo su ser,
atormentarlo”. Consumir (de cumsumere) y consumar (de consummare) son dos términos diferentes. Cum “con”, sus “sí”, emere “tomar, comprar”. Literalmente, se lee en el Diccionario histórico de la lengua francesa: “to-mar por entero” y, “tomado por la parte dañada”, “destruir, fundamental-mente por el fuego”. Con “con”, summa, “suma”: literalfundamental-mente “calcular el total”, en lengua clásica “llevar a su término, a su acabamiento”. Las dos palabras han dado lugar a un bonito pas-de-deux en el curso de los siglos, en
38 J. Lacan, Le transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions
techniques, versión Stécriture (de aquí en adelante : Le transfert...) disponible en el sitio
algunos casos mezclando sus sentidos, y en otros una de ellas (consumación) expulsando a la otra (consumición). El leño psicoanalítico no se inflama, sea cual fuere la intensidad de la llama analizante que lo solicite; en cambio, se consume hasta devenir su propio resto. La erótica amorosa de la consumi-ción coloca a Lacan como vecino de Bataille, al cual se le debe, y por tanto él le debe, el uso moderno de la palabra “consumición39”, presente cierto
tiempo durante el siglo XV (con el sentido de “disipar, agotar”). En Bataille, la consumición ofrece una salida al exceso de energía que se encuentra pre-sente tanto en la naturaleza (la energía solar, que abunda) como en él, Georges Bataille, al igual que en cada uno. Conviene pues gastar esta energía en exceso, gastarla de una buena manera (que, por ejemplo, no sea la guerra). ¿Entiende Lacan “consumición” en el sentido de Bataille? Esta pregunta por sí sola merecería todo un estudio.
En Bruselas, Lacan subraya el carácter excepcional de su declaración, habida cuenta del silencio al cual había decidido ceñirse. ¿Qué es lo que conserva de sus veintiocho años de práctica?
Es esta pregunta, si puedo decir inocente, e incluso ese escándalo que, creo, permanecerá palpitante después de mí, como un desecho, en el lugar que yo habría ocupado y que puede formularse más o menos así: en medio de esos hombres, esos vecinos, buenos o incómo-dos, que son arrojados en este asunto al que la tradición le ha dado diversos nombres, donde el de existencia es el último en llegar a la filosofía –en este asunto, del que diremos que eso que tiene de cojo es también lo que se revela como lo más comprobado; ¿cómo es posible que esos hombres, soportes todos y cada uno de ellos de cierto saber o soportados por él, cómo es posible que esos hombres se abandonen unos a otros, presas capturadas por esos espejismos por los cuales su vida, malgastando la oportunidad, deja huir su esencia, por lo que su pasión se pone en juego, por lo que su ser, en el mejor de los casos, sólo alcanza ese poco de realidad que únicamente se afirma por no haber sido nunca decepcionado?
¿Habrá sido ésta la única pregunta que se planteó ese buen hombre, Jacques Lacan, que se hizo psicoanalista, leño no llameante (algo que cubría su flamígero dandismo), amante húmedo, amante apenas audible? ¿Es posi-ble que este leño que se consume sin inflamarse metaforice (pero, ¿realmente
39 El texto de referencia es de 1943 (La experiencia interior) al que conviene agregar La
part maudite, publicado en Minuit en 1967, editado por Jean Piel, cuñado de Lacan. PRÓLOGO
