¿Qué es lo más accesible que dice? Que el psicoanalista está (debiera estar) advertido de la incidencia de ese cualquiera. No se trata tanto de que esté advertido en pensamiento, intelectual y teóricamente. Sólo podría estar advertido de una de las maneras más concretas: manifestando al analizante que él no puede; él, el psicoanalista, extremando la pregunta “¿quién eres tú?”, no puede más que “vacilar”. “Vacilar”, sí, ¿pero cómo? ¿Hasta caer? Si sí, ¿cómo? En dicha vacilación el deseo del analista obtendría su eficacia de un duelo, precisamente del duelo de ser alguien, quienquiera que sea (celebridad del momento, profesor universitario, director de una escuela o de un servicio psiquiátrico, clínico que despierta rumores de alabanza a propósito de su fineza, personaje cargado de diplomas, importante teórico, hombre de poder, pequeño otro en la transferencia, etc.). Este duelo sería tal que permitiría que opere el deseo del psicoanalista. No rehusarse a ser un
cualquiera, en vacilar en tanto que singular11, tal sería la performance de ese
duelo que así ofrecería al deseo del analista su condición de eficacia. Lacan no pronuncia la palabra capaz de decir de modo más certero el estatus de dicha performance: una ascesis.
De esta manera queda planteada una pregunta, aunque apenas desarro- llada, la de saber si alguna vez un duelo podrá permitir el acceso a dicha posición subjetiva. ¿Cómo concebir a ese cualquiera, la clase de acogida y de destitución que se presume permitiría? Algunas veces escuchamos decir: “yo me analicé con Freud, con Lacan, con Klein, con x, ¡y no es cualquie- ra!”. He aquí la transferencia, al menos en una de sus vertientes; y he aquí también aquello por lo que, pautado por el cualquiera, el deseo del psicoa- nalista le permitiría al analizante liberarse. Fin de la transferencia, ilumina- ción: “¡Era un cualquiera!”. Breve excursus: indudablemente este cualquie-
ra es en Lacan la primera de todas las figuras de lo que se denominará des-
ser (désêtre). El psicoanalista “des-sería alguien” en lo que ese alguien, no del montón, puede conllevar de inefable, de eterna, de sublime y de estúpida singularidad. El cualquiera lacaniano está en las antípodas de aquello a lo que Michel Tournier en Les météores da el bello apodo de los singulares (aquellos que no tienen gemelo y en quienes el amor es, por eso, repugnante12). 11 Dos ocurrencias al respecto, una titulada “Lacan diferido de él mismo”, la otra “Olvido
de los nombres propios” (Jean Allouch, Hola... ¿Lacan?, Ciertamente No, Bs. As., Edelp, 2001, p.187 y 319).
12 Michel Tournier, Le vent Paraclet, París, Gallimard, 1977, p.245: “Cuando se ha cono-
cido la intimidad de los gemelos, toda otra intimidad sólo puede sentirse como una
promiscuidad repugnante.”
Lacan no inventa la posibilidad de tal subjetivación/des-subjetivación. La encontramos, cierto, modulada de otro modo, en el hinduismo, en el budismo, en la filosofía antigua, al igual que en el cristianismo. Podemos invocar otros nombres más cercanos a Lacan que remiten a un número similar de variaciones de ese mismo tema: Beckett, Blanchot, Foucault, Deleuze13. Al igual que Genet, quien relata el siguiente encuentro que le
deparó el azar en un viaje en tren:
Frente a mí, en el compartimento, se encontraba sentado un viejo pequeño y espantoso. Sucio, y manifiestamente malo, algunas de sus reflexiones me lo demostraron. Rechacé mantener con él una conver- sación desprovista de placer, quería leer, pero a pesar de ello me puse a mirar a ese viejito. [...] repentinamente conocí el doloroso –sí, dolo- roso– sentimiento de que cualquier hombre “valía” exactamente –me perdonarán pero quiero enfatizar el “exactamente”– lo mismo que
cualquier otro. “Cualquiera, me dije, puede ser amado más allá de su fealdad, su necedad, su maldad14.”
Este cualquiera no es entonces tan atópico, lo cual en primer lugar quiere decir que no hay ninguna razón valedera para esgrimirlo como propio del psicoanalista, como solamente accesible a su propia experiencia, como un punto de subjetivación reservado solamente a él porque habrá sido el punto de desenlace de su análisis. Podemos evocar la práctica y la ética del torero, emparentadas con la ascesis y la ética estoica, al igual que lo que Francis Wolff describe como “una ética de la puesta en escena de su propio desprendimiento frente a la accidentalidad y la muerte (en oposición a las moralejas de la autenticidad)15”. También mencionaremos el estudio de Leo Bersani16 sobre
La morte parfaite de Stéphane Mallarmé, subrayando algo que queda ya indi-
cado en el título, ese movimiento subjetivo de abolición de sí que exige en Mallarmé la creación estética como “correlación íntima de la Poesía con el Universo”. “El ‘trabajo personal’ del poeta, como lo llama de un modo algo extraño Mallarmé –señala Bersani–, será anónimo, al hablar el Texto por sí
13 Por una excelente presentación de las posiciones respectivas, a la vez cercanas y diferen-
tes, de Deleuze y Foucault, nos remitiremos sacando partido de la obra de Philippe
Artières y Mathieu Potte-Bonneville, D’après Foucault : gestes, luttes, programmes, Pa- rís, Les Prairies ordinaires, 2007.
14 Jean Genet, L’atelier d’Alberto Giacometti, París, L’Arbalète, 2007 (nueva edición sin
número de páginas).
15 Francis Wolff. Philosophie de la corrida, París, Fayard, 2007, p.168.
16 Igualmente mi lectura de esa obra (ver Jean Allouch, Contra la eternidad, Ogawa,
mismo y sin la voz del autor”. En la lengua alemana el cualquiera ha recibido incluso un nombre elevado a la dignidad de un topos literario: Jedermann, “el Sr. Mengano” o aun “el común de los mortales”. Kertész retoma dicho topos a su manera: “siempre he tenido la tendencia, y hoy no menos que ayer, a considerarme un Jedermann que, en todo caso y desde un cierto punto de vista, nunca moderó su pena, sobre todo en lo que concierne a la lucidez17”.
Una nota de los traductores de Kertész señala a Jedermann, la obra de teatro de Hugo von Hofmannsthal, que a su vez remite al Jedermann de las danzas macabras medievales. En suma, se trata de algo cercano a ese modo subjetivo anterior al siglo XI occidental, cercano a la iluminación budista, a la realiza- ción de sí como Brahma, del Jedermann germánico, de la experiencia místi- ca plotiniana18, de aquella, moderna, del torero, que debería realizar el psi-
coanalista en el punto de cierre de la transferencia. Lo que, según Lacan, exigiría un duelo –en absoluto un duelo de un objeto exterior a sí, sino el duelo de eso mismo que hace que cada uno sea “sí” y ningún otro. Dicho de otro modo: en tanto que sujeto, yo no soy un significante, yo no me caracte- rizo, como el significante saussuriano, por el hecho de ser eso que todos los otros no son. En efecto, no hay ninguna razón para plantear como necesario ese presunto deseo que cada uno tendría de ser sí –incluso sí mismo– ese deseo sobre el que se basa la psicología. Para muchos un deseo de este tipo surge como una intolerable vanidad (en los dos sentidos del término). En otras palabras, el “conócete a ti mismo” de Delfos no va primero; ni tampo- co el “cuida de tu alma” que, según Lacan, anticipando a Foucault, sería lo que se esforzaba por decir Sócrates a aquellos con quienes se cruzaba en las calles de Atenas. Justamente, si tuviera que haber un mandato, sería bueno que fuese el de que no hubiera nada que vaya... de suyo (soi).
¿Resulta ejemplar el gesto de Sócrates de remitir a Alcibíades a Agatón de lo que podría ser un final de transferencia? La posición de Lacan respecto a ese problema es delicada, matizada, sutil. ¿De qué modo analiza ese gesto de Sócrates? ¿Y cómo relaciona ese análisis con el análisis? Primera observa- ción, aquí estamos tratando con algo homólogo a lo que advino con la invención del objeto a, y que sirve, al menos en mi opinión19, como prueba 17 Imre Kertész, Un autre. Chronique d’une métamorphose, traducido del húngaro por
Natalia y Charles Zaremba, París, Actes Sud, 1999, p.10.
18 En la obra referida, nota 13, Potte-Bonneville no elude discernir el elemento propiamen-
te fideísta engastado en las posiciones de Foucault y Deleuze. Diferente en uno y otro, pero también distantes uno y otro de esa glorificación del rostro a la cual Levinas dedicó sus esfuerzos.
19 Guy Le Gaufey no lo entiende así, y el debate sobre ese punto no está cerrado en el seno
mismo de la escuela a la cual ambos pertenecemos.
de dicha invención: Lacan ofreciendo a su público el objeto a en forma topológica, una de las más materiales, invitándolo a que lo reciba “como una hostia20”. Ese 9 de enero de 1963, palabra y acto van de la mano. Ahora
bien, esta misma convergencia del gesto y de la palabra ya había tenido lugar al final del seminario La transferencia (y otras veces más, sin duda). La última palabra de este seminario es un verbo: “desaparecer”. Lacan la pro- nuncia pues, cuando él mismo está a punto de desaparecer habiendo larga-
do la última palabra de la última sesión de este año. Sería mostrarse un poco demasiado incauto al no tomar en serio este recubrimiento de enunciado y enunciación, al declarar en nombre de la realidad: “Pero no, no es así, todo el mundo sabe muy bien que retomará su seminario el año próximo, por otra parte, es lo que ha anunciado”. Dado que la más mínima experiencia, aunque más no sea la de las breves vacaciones de un psicoanalista, bastaría para mostrar el poco caso que algunas veces se les otorga a esos juicios de realidad. “Desaparecer”, palabra y gesto, debe entenderse aquí en un senti- do plenamente desplegado, un sentido que comporta el morir. Confirma- ción: esta última sesión saca a relucir otra vez la cuestión del duelo, la mis- ma que con la muerte de Alfred Lacan, había sido presentada en el umbral de la lectura del Banquete. Muy poco tiempo antes de pronunciar su “des- aparecer” y de actuarlo, Lacan comenta cierto tipo de remordimiento des- encadenado por el suicidio del objeto:
[...] Sondeen esos remordimientos dramáticos en los casos en que advienen. [...] Encontrarán su origen en el hecho de que con ese obje-
to, que se ha escabullido de ese modo, no había entonces valido la pena tomar, si oso decirlo, tantas precauciones. No valía entonces la pena haberse desviado de su deseo verdadero si el deseo del objeto fue, como parece, de ir hasta el punto de llegar a destruirlo21.
¿Podrían ser esas las palabras del analizante al salir de su análisis? Lacan no plantea esa cuestión. ¿Tendría el cualquiera del psicoanalista, tal como se realizaría en el momento conclusivo de cada análisis, el valor de un suicidio, un suicidio en el sentido fuerte de la palabra, el de un homicidio de sí? “En el sentido fuerte de la palabra” dado que muchos de los presuntos “suici- dios” son, por el contrario, gestos mediante los cuales el “suicida”, en el acto mismo, preserva su sí mismo más allá incluso de su vida; lo preserva al precio de su vida (es, ejemplarmente, el caso de los supuestos pasajes al acto
20 J. Allouch, La psychanalyse : une érotologie de passage, Cahiers de L’Unebévue, París,
Epel, 1998, p. 36-45.
de Sidonie Csillag, pero no el de Christine Papin ni el del suicidio estoico). Sea entonces la conjetura según la cual la realización del cualquiera tendría el valor de autolisis. ¿Qué resultaría de ello? Sería entonces posible conside- rar que el analizante se plantee la pregunta suscitada por ese pasaje de Lacan. Ahora bien, la idea según la cual el analizante se vería desviado de su verda- dero deseo en beneficio, si osamos decirlo, de su analista, no se sostiene ni por un momento en Lacan. Algo que sin embargo no zanja enteramente la dificultad, como lo muestra el hecho de que el problema haya dado lugar a un error de transcripción.
Lacan presenta esos casos como extremos, sugiriendo así que también habría otros que no lo serían, lo cual no es falso. No obstante, es posible matizar, incluso cuestionar esa distinción clínica, admitir que aquí, como en otras partes, ese extremo no hace más que caricaturizar y de ese modo decir la verdad del caso común, puesto que en el inconsciente todo muerto es pensado como un suicida o un asesinado. Si bien no se plantea todavía de manera explícita, hay ahí una primera ejemplificación del cualquiera. Se habrá amado al objeto que se ha ocultado (no hay inconveniente en convo- car aquí al amor, incluso cuando no está en el texto), se lo habrá protegido (Alcibíades borracho, al punto en que no hay razón alguna para tomar ningún tipo de precaución respecto a Sócrates), todo eso para que, gracias a su muerte, finalmente se diese cuenta... ¿de qué? Aquí la reescritura de Jacques- Alain Miller zanja un equívoco mantenido en la versión Stécriture. Miller escribe: “Este objeto, si se ha escabullido de ese modo, si ha llegado casi al punto de destruirse, no vale entonces la pena haber tomado tantas precau- ciones respecto al mismo, no vale entonces la pena haberme desviado por él de mi verdadero deseo22”. Nada en las palabras de Lacan viene a reforzar la
idea de que yo habría deseado en otra parte, de que mi verdadero deseo habría estado en esa otra parte y que, no obstante, yo me habría desviado del mismo en beneficio de este objeto que acaba de suicidarse.
Para no perder el hilo de lo que se habrá dicho, recordaremos dos carac- terísticas del deseo en esa época en Lacan, dos características mantenidas al tiempo que comenzaba a tomar distancia de Hegel23, si bien el corte con
Hegel no se efectúa plenamente: 1) el deseo del sujeto es deseo del Otro24. 22 Id., La transferencia, Bs. As. Paidós, 2003, p. 439 (las itálicas son mías).
23 Es lo que propone la intervención en Royaumont en setiembre de 1960: “Subversión del
sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en J.Lacan, Escritos II, op.cit.,
p. 773-807.
24 Cf. siempre ese 28 de junio de 1961: “Henos aquí pues conducidos al sujeto. ¿Cómo
entonces es que puede llevar a cabo toda esa dialéctica del deseo del sujeto, si él no es nada más que un apóstrofe inscrito en una relación que es ante todo la relación con el
deseo del Otro?
Leído luego de la invención del objeto a en 1963, este enunciado parece fluctuante: durante años Lacan nunca pudo zanjar entre genitivo objetivo y genitivo subjetivo, y esto hasta el momento en que el objeto a tendrá como efecto que la pregunta simplemente deje de plantearse. 2) El deseo no tiene otro fin ni otra satisfacción verdadera, si es que ha de acceder a alguna satisfacción, que no sea otra cosa más que la destrucción sadiana de su objeto. Menos machacado por la doxa, este segundo punto es susceptible de chocar, pero su elucidación va a permitir comenzar a responder a la cuestión de saber si se puede, si verdaderamente se debe distinguir amor y deseo en la parte final de ese seminario –una distinción que ni estuvo siempre presente, ni fue siempre clara en los seminarios, particularmente a partir del momen- to en que se adelantó que el deseo estaba, él también, relacionado con el ser. Sea, en primer lugar, el efecto de la aparición del falo en la subjetivación de “las formas primigenias del objeto en tanto que separado”25. A propósito
de eso se va a aportar algo importante para la discriminación amor-deseo: “Es a partir del falo, de su advenimiento en esta dialéctica, que se abre, justamente, por haber estado reunida en él, la distinción del ser y el tener”. El falo es presentado aquí como singular debido a que él es lo que tiene y él tiene lo que es; el falo es ese punto de “asunción subjetiva entre el ser y el tener” que rezaría la fórmula “no lo es sin tenerlo” (12 de abril de 1961). ¿Es tan extraño? ¿Es tan... inasible? Ese mismo día el falo es presentado como un significante, pero también como un signo de la falta de significante en el Otro. El falo es una “presencia real” (concepto teológico); al igual que la eucaristía, “reúne en sí mismo al signo y al medio para la acción” (19 de abril de 1961). En forma relevante, al discriminar en Safo lo que él denomi- na una “anatomía de poeta”, un “cuerpo constituido de poema” diferente de la anatomía médica, Jackie Pigeaud encuentra esta misma convergencia del ser y el tener que Lacan mencionaba como característica del falo, de un falo, en efecto ubicable en el registro de esta anatomía poética. Todo lo que Pigeaud dice de la kardia puede ser extrapolado a cuenta del falo. Pigeaud habla del “intercambio a primera vista inextricable entre el corazón órgano y el corazón metafórico26”, de “algo que tiene a la vez que ver con el concep-
to y con la sensación27” El falo en Lacan presenta esta misma bivalencia que
la kardia en Safo (leída por Pigeaud). No obstante, Lacan se fue hasta Gine- bra para dar su definición más certera unos cuantos años más tarde (en 1975) durante el único control público que realizó. Hablando de la paciente
25 Ibid.
26 Safo, Poemas, traducido del griego y presentado por Jackie Pigeaud, París, Rivages
Poche, 2004, p. 51-27, Ibid., p. 39.
que fue objeto de ese excepcional control declaraba que: “El falo no es eso [un enorme órgano], el falo, es su acogida, su apertura, su capacidad de admitir otra cosa más que la autonomía a la cual se aferra, y no precisamen- te un órgano masculino28”. Quince años antes, las palabras no eran muy
diferentes. A no ser que inauguraba. En efecto, además del agalma, una de las grandes novedades del seminario La transferencia, por otra parte explí- citamente adelantada como tal, consiste en la invención del phi mayúscula:
F
. Al concluir su sesión del 21 de diciembre de 1960, leemos a propósito de lo que toma en préstamo de Aristófanes en El Banquete, que por primera y única vez Platón “hace entrar en juego en un discurso, y un discurso referido a un asunto que es un asunto grave, el del amor, al órgano genital como tal”. Cuatro meses más tarde (19 de abril de 1961), luego una vez más el 26 de abril, Lacan también va a introducir a ese tal falo en el gran tema del amor y del deseo.Ese tal falo detenta uno de los estatus más singulares, y que causa dificul- tades al no haber Lacan construido aun su diferenciación del significante y el signo –si bien se le aproxima al balbucear que el significante no es simple- mente hacer signo a alguien sino hacer signo de alguien29. No sabe muy bien
cómo llamar a ese
F
. Intenta caracterizarlo como “el único significante que merece, en nuestro registro y de una manera absoluta, el título de símbo- lo30”. ¿Por qué razón? Porque interviene cuando falta el significante. ¿Cuán-do entonces falta el significante? Cuando se plantea particularmente la pre-