La esclavitud amorosa ya había sido reseñada muy tempranamente en Grecia antigua: ello se percibe particularmente en el discurso de Pausanias en El Banquete de Platón. Sólo cabe asombrarse de la gran libertad de espí- ritu de Pausanias al respecto, si se tiene en cuenta el contexto de la época donde ser esclavo era una de las peores cosas que podía ocurrirle a un ciuda- dano. Presenta a la esclavitud amorosa bajo dos formas: una vergonzosa, la otra no. Pausanias cubre de vergüenza al amante que se libra a todas las maniobras degradantes de la seducción (suplicar, pronunciar juramentos que luego no se podrán cumplir, echarse en el umbral de la puerta del ama- do, etc.) pero si, y solamente si, ese amante es malintencionado, si busca seducir con el fin de obtener algunas ventajas (dinero, una magistratura, influencia política, etc.). Pausanias va muy lejos al considerar a la seducción como “una forma de esclavitud que no aceptaría ningún esclavo29”. Tanto
más cuanto que admite (y se trata de la segunda forma de esclavitud amoro- sa), que esta “esclavitud consentida” es perfectamente legítima, “escapa al voto de censura”, y debe incluso ser alabada en la ciudad, desde que el amante aspira a la virtud y a conducir a su amado a la virtud. Ser esclavo del amor es entonces una cualidad preciosa; como dice él, hacerse esclavo de la virtud.
El compromiso que instaura Lacan con el don de amor difiere de las declaraciones de Pausanias: no encontramos en este último la idea de que el amado (quien debe ser un muchacho para que el amor dependa de la Afrodita celeste) desee avasallar a su amante. Tampoco se evoca en ninguna parte de la pederastia griega el deseo del amado como tal, el deseo de ser amado.
En el Fedro, se trata de lo que ocurre al amado por el hecho de ser un amado, de haber consentido a ello30. Pero no de su deseo en el sentido de que
éste estaría en el origen de la aventura amorosa y, menos aun, como en Lacan, de una intencionalidad que sería suya y por la cual su participación en el amor no sería más que un medio para convertir al amante en un siervo. La ética ha basculado desde los griegos de la época clásica al Occidente contemporáneo –algo que Lacan no dejó de observar.
Podría ser que estos magros desarrollos a propósito de la esclavitud amo- rosa se refieran a un significante, un significante que, curiosamente, no ha sido preservado por los esmerados coleccionistas de los neologismos de Lacan31: “captivación”, que no figura en ningún diccionario. Existe “capta-
ción”, y proviene de captare, “buscar apoderarse”, derivado iterativo de
capere, “agarrar”; también existe “cautivar”, que ha dado “cautivante” y
que proviene del latín captivare. El diccionario Robert consigna que 1) “cau- tivar” ha sustituido al “chaitiver” del francés antiguo, y 2) el mismo ha sido suplantado poco después por “capturar”. Y agrega: “El sentido figurado de “impresionar favorablemente, seducir” se ha impuesto, consumando la se- paración semántica de cautivar y de cautivo, cautividad.” De allí se deduce que el neologismo “captivación” vuelva de alguna manera a analizar retros- pectivamente esta separación semántica. Reconoceremos, sin embargo, una virtud analítica a esta separación, dado que distingue dos situaciones: una cosa es que un ser me cautive, otra que me capture. “Captivación” conjuga a ambas. Yo puedo ser-estar cautivado en el sentido de “fascinado por algu- na cosa” sin que por ello realmente haya en la misma una intención de capturarme. Como por ejemplo un paisaje. A diferencia de un seductor, un paisaje, en tanto que paisaje, no utiliza su carácter cautivante para capturarme. Se podría objetar que el jardín, paisaje hecho por la mano humana, parece llevar a cabo una tal captura. El jardín japonés, especialmente en su moda- lidad zen, está hecho para que la visión y la impresión cambien a cada paso, para que con cada paso accedamos a otro lugar. ¿No queda así cautivado y capturado el paseante? Pero no deberíamos descuidar que el shinto hace de cada árbol, de cada montaña, de cada peñasco, de cada brizna de hierba otros tantos dioses. En Occidente sigue siendo difícil admitir esta ausencia de intencionalidad en quien me cautiva, y sin duda ésta es la razón por la cual frente a un paisaje cautivante algunos se remiten a un Creador. Esta convocatoria marca la dificultad de pensar la cautivación sin la captura; dicho de otro modo, ella señala la “captivación” lacaniana. Un ser que me
30 He tratado ese punto en detalle en El sexo del amo, op. cit.
31 Marcel Bénabou, Laurent Cornaz, Dominique de Liège, Yan Pélissier, 789 néologismes
de Jacques Lacan, París, Epel, 2002.
seduce, ¿tiene la intención de asirme, de hacerme su prisionero? Eso no es realmente necesario. Puede por ejemplo seducirme con la única aspiración de capturar a un tercero y no a mí, mostrándole en primer lugar hasta qué punto yo estoy cautivado. O también, como Freud lo describió en relación con un cierto tipo de seducción femenina, lo que me seduce es precisamente la indiferencia que ella demuestra hacia mí; de allí a imputarle una intención de capturarme, de abandonar su indiferencia...
El asunto se complejiza si lo trasponemos al registro del amor. ¿El eromenós cautivante intenta capturar al erastés, amarlo en el sentido de apropiarse de él? Podemos no suponerlo y pensar que el eromenós, como la rosa, es “sin por qué”. ¿No es precisamente ese agujero, que no significa una ausencia, lo que cautiva al erastés? A decir verdad, nada en Lacan por el momento me permite responder, ya que la respuesta pasará por un cierto despliegue del objeto: tendremos al objeto amado y, ligado al mismo, lo que Lacan denominará su “más allá” –la cuestión del don pasa entonces a otro régimen. “Captivación” juega como oposición a ese “sin por qué”. Sin duda Lacan ha percibido la trampa, la del amor de esclavo, ya que, comprometi- do con este singular enfoque del amado, inmediatamente siente la necesidad de poner un límite a esta captura que ejercería el amado. Apenas terminaba de hablar de “captivación” agrega:
El amor ya no como pasión sino como don activo siempre aspira más allá de la captivación imaginaria del ser del sujeto amado, a su
particularidad. Es por ello que puede ir muy lejos en la aceptación de las debilidades y desvíos, incluso llegar a admitir los errores, pero hay un punto donde se detiene, un punto que no se sitúa más que en el ser –cuando el ser amado va demasiado lejos en la traición de sí mismo y persevera en el engaño de sí, el amor ya no sigue.
Lacan no dice ni sugiere nada más ese 7 de julio de 1954 respecto a lo que sería el objeto del don de amor. Sin duda porque ahora le interesa aquello a lo cual el amor aspira. Este hilo de la esclavitud amorosa no será totalmente descartado ni seguido como tal en el resto de los seminarios. Una vez intro- ducido el amor como don, el se de “darse” ya no regulará la pregunta acerca de qué cosa sería el objeto del don de amor.