Siguiendo los lineamientos planteados en la Ley n.o 19.529 de Salud Mental,
promulgada en agosto de 2017 y reglamentada en julio de 2018, entendemos la salud mental como un estado de bienestar en el que el individuo es consciente de sus propias capacidades y logra afrontar las tensiones normales de la vida. Esto es resultado de un proceso dinámico, en el que participan componen- tes históricos, socioeconómicos, culturales, biológicos y psicológicos (Ley n.o
19.529, 2017). Esta definición de salud mental permite articular las relaciones que los sujetos experimentan como constructores de identidad; identidad que se construye en la interrelación sociedad-sujeto-sociedad (Aravena, Grandón, Sáez, Zañartu y Zañartu, 2017).
Ricoeur (1996) propone definir la identidad como una estructura dinámica que incluye el cambio, la mutabilidad, y es fruto de la reflexión sobre las pro- pias narraciones. Plantea que la historia de un sujeto es reelaborada constante- mente por todas las historias, reales o no, que cuenta sobre sí mismo. Reconoce que el conocimiento del sí mismo es una interpretación caracterizada por un movimiento reflexivo que se realiza mediado por un otro, por la narración y por el mundo. La noción de identidad narrativa aplica tanto al individuo como a la comunidad. Ambos reciben los relatos que se convierten en su historia, en historias de vida que se construyen a través de una sucesión de rectificaciones a narraciones previas, en las cuales cada uno de los sujetos oficia de narrador y escritor.
El lenguaje es el medio por el cual nos comunicamos con el exterior y con nosotros mismos. De esa manera podemos descifrar nuestra interacción con el medio, generando una imagen de nosotros y de los demás. El carácter simbó-
lico del lenguaje tiene la capacidad de moldear lo que pensamos y sentimos y desde él podemos interpretar e interpelar aquello que somos (Ricoeur, 1996).
La identidad afrodescendiente concierne a la construcción de un sí mismo para el cual es necesario el uso de la memoria colectiva como proceso de re- construcción del pasado, tanto en sus aspectos más dolorosos como en lo que refiere a la reconstrucción de las riquezas culturales africanas. Esta memoria se articula en los diferentes contextos de intercambio con otros, en la familia, la comunidad y el Estado, donde existen narraciones que aportan elementos complementarios y contradictorios.
Dentro del proceso de configuración identitaria de los afrouruguayos, el tambor y el candombe son los componentes de identidad cultural más recu- rrentes y estimados. Se destaca su valor como símbolo de lucha, liberación, tradición y alegría. Con respecto a ellos, existe la preocupación y necesidad de protección ante la apropiación por la población no afro desde la banalización y la ausencia de sentido. Junto a esto, se privilegia la importancia del rol de la mujer como fuente transmisora de la tradición oral (Olaza, 2008, 2009).
Las memorias se combinan en el devenir de significaciones e interpretacio- nes de cada individuo. Desde esta perspectiva, los olvidos y silencios refieren a eso que se calla, se oculta o ignora, y muestra dificultad para reconstruir los hechos mediante estrategias de evitación, ante los procesos internos de no que- rer saber (Rivera, 2014). Pero estos silencios, cuando se encuentran vinculados a estrategias para evitar recuerdos que atenten contra la impunidad del poder hegemónico, son denominados “políticas de olvido” (Rivera, 2014: 20).
Estas políticas, cuando nacen desde el Estado, están íntimamente relacio- nadas con el racismo institucional y estructural. Este último se ha convertido en instrumento para el establecimiento o la ausencia de sistemas de justicia, de educación y de salud que benefician a un grupo de la sociedad en detrimento de otro que, por motivos raciales, no es aceptado como igual (Restrepo, 2012).
El discurso de verdad, pensado para justificar y perpetuar la invasión, la explotación y el dominio hegemónico, funciona a partir de mecanismos de poder. Mediante la ciencia, la academia, la economía y los medios de comu- nicación se justifica que las poblaciones afrodescendientes sean asociadas a valoraciones negativas, posiciones de subordinación y escaso prestigio social, político y económico (Gainza, 2016; Olaza, 2008, 2017a; Ramírez, 2018).
Por otra parte, el racismo institucional se enmarca en una forma de violen- cia simbólica de Estado, legitimando desigualdades a través de políticas públi- cas que reúnen acciones y omisiones derivadas del funcionamiento del sistema institucional y reproducen las disparidades y jerarquías entre individuos me-
diante las estrategias ideológicas de la invisibilidad, el ocultamiento, la nega- ción y la estereotipia (Maya, 2009; Restrepo, 2012).
Las desigualdades legitimadas se instalaron en el imaginario colectivo de los diferentes ámbitos de acción e interacción social, asimiladas como parte del sentido común y del estado aparentemente “natural” de las cosas. Se configuró, así, una forma de racismo de carácter indirecto y sutil, que emplea formas de discriminación encubiertas que tienden a ser negadas o ignoradas por quienes las ejercen e inciden de manera contundente en la percepción que los afrodes- cendientes tienen de su capacidad para transformar su devenir social, cultural y económico (Olaza, 2017b; Pineda, 2018).
Para la población afrodescendiente, las repetidas narrativas del racismo estructural, institucional y de la vida cotidiana generan consecuencias psico- sociales. Tras el daño de reconocerse victimizado, se instalan sentimientos de inferioridad, comportamientos de aislamiento y timidez (Pineda, 2018). Desde los primeros contactos sociales infantiles, los afrodescendientes experimentan procesos discriminatorios que mitigan el sentido de pertenecía étnica, gene- rando conflictos en su identidad (Elias y Silva, 2015).
Este complejo universo de estereotipos negativos tiene en el individuo la capacidad de moldear la desvalorización del autoconcepto, instalando senti- mientos de inferioridad que pueden transformarse en la internalización del estigma que se le ha impuesto. En un intento de restringir la exhibición del estigma, la reproduce sobre sí y sobre aquellos pertenecientes a su grupo étni- co mediante la descalificación de sus rasgos y el color de su piel e intentos de blanqueamiento, para lograr asemejarse a la población hegemónica, tanto de forma física como en sus conductas (Goffman, 2006; Olaza, 2008, 2009; Cris- tiano, 2008).
Autorreconocerse implica el proceso subjetivo de nombrarse, configura un proceso que se encuentra atravesado por los sentidos construidos socialmente en torno a un colectivo y por cómo cada uno construye dichos sentidos para nombrar-se, o no, de determinada manera (Ramírez, 2018). Cuando usamos una etiqueta étnica, una parte de nuestro autoconcepto deriva del conocimien- to de la pertenencia a un grupo social (o grupos sociales), junto con el valor emocional asociado a dicha pertenencia (Tajfel, 1981, citado en Smith-Castro, 2002: 48). La discriminación racial interiorizada inhabilita que se pueda rela- cionar la identidad individual como parte de la identidad exitosa de un colecti- vo. De esta manera, aunque exista un autorreconocimiento inicial, se evidencia una valorización negativa hacia la propia etnia que, por lo tanto, impide la au- toidentificación positiva del individuo hacia su colectivo (Merenstein, 2001).
Para Honneth (2009), el menosprecio, la desvalorización social y el des- pojo de los derechos generan pérdida de autorrespeto en el individuo que las padece. Son causantes de un gran daño en la integridad psíquica del sujeto y producen la percepción de que no es apto para la interacción con otros. Sin cierto grado de seguridad sobre el valor de las propias capacidades, no es posi- ble imaginar el logro de la libertad individual.
El reconocimiento es conformador de la identidad que media entre lo so- cial y lo individual. La autorrealización individual no puede ser lograda sin interrelacionarse con otro, y este vínculo, lejos de ser utilitario, debe confluir con valores superiores que permitan establecer un reconocimiento recíproco (Montañez, 2013) y restituir los daños causados por el menosprecio y la hu- millación (Honneth, 2009). La experiencia de ser reconocido como sujeto de derecho le permite al individuo tomar una posición positiva frente a sí mismo (Honneth, 1997). En la búsqueda, al mismo tiempo que se utiliza el dolor como motor de la lucha, es necesario deconstruir los estándares sociales adquiridos. El individuo estigmatizado necesita de recursos resilientes para sobreponerse al padecimiento psicosocial generado por las vivencias de discriminación ra- cial (Ruiz-Román, Calderón y Juárez, 2017)
Se puede entender la resiliencia como un conjunto de procesos sociales e intrapsíquicos que posibilitan la capacidad de sobreponerse a un escenario de daño, mediante el desenvolvimiento de la confrontación a la adversidad. En este sentido, conforma una característica dinámica en la que los procesos rela- cionales que se dan entre el individuo y su entorno posibilitan el desarrollo de actitudes resilientes (Delpiano, 2012). Cyrulnik (2005) indica que los procesos de resiliencia requieren de invenciones compartidas, donde la ayuda mutua, la creatividad artística y el reconocimiento permiten transformar la realidad interna mientras se actúa sobre el exterior. En estas instancias, el relato de la experiencia y la construcción de nuevas narrativas permiten disminuir la tensión, reelaborando la experiencia traumática. Es necesario que el entorno familiar y cultural sea capaz de reconocer y legitimar el daño, brindando la oportunidad de transformar la adversidad en factores enriquecedores.
El proceso de autoidentificación étnica requiere deconstruirse para eli- minar las nociones negativas introyectadas del racismo, conociendo y reco- nociendo el legado cultural e histórico de la diáspora afrodescendiente. Una autoidentificación positiva configura un sentimiento de pertenencia al grupo étnico apoyado en la afirmación e identificación. Refleja la importancia, el sig- nificado afectivo y la connotación valorativa de pertenecer a un grupo étnico; a su vez, es un importante componente del sí mismo, encargado de regular las actitudes y conductas intergrupales (Smith-Castro, 2002).
Las construcciones identitarias se apoyan, así, en un capital común históri- camente constituido, al mismo tiempo que se inscriben en un contexto social reciente, en el que se puede ver cómo se desarrollan. Esta reapropiación de la memoria, condición del reconocimiento, se convierte rápidamente en punto de lucha contra la dominación y la discriminación (Hoffmann, 2000).