El argumento antropológico no parte de la realidad exterior del cosmos, sino de la realidad interior del espíritu humano. Según se tome el punto de partida en el conocimiento intelectual o en la voluntad (o libertad) moral, se habla de prueba noética (o ideológica) o de prueba moral.
Ya los escritores antiguos se percataron de que en la naturaleza espiritual del ser humano laten una sospecha y un tácito presupuesto de la existencia de lo divino. Remitieron en especial al fenómeno de la conciencia como testimonio a favor de Dios. Los padres de la Iglesia, enlazando con ello, hablaron de una idea de Dios innata al ser humano 105. Tertuliano habla incluso del testimonio del alma, que es cristiana por naturaleza (anima naturaliter christiana) 106. Pero fue sobre todo Agustín quien señaló el camino hacia el interior y enseñó a buscar a Dios en el corazón, que no descansa hasta que lo encuentra 107. En su propia mente descubre el hombre la verdad, de la que por principio no puede dudar. Y es que, como ya dijo Agustín mucho antes que Descartes: «Si enim fallor, sum» (Si me engaño, existo) 108. Esta verdad no puede entenderla el obispo de Hipona sino como iluminación divina. «Por eso no nos es dado conocer a Dios de otro modo que trascendiéndonos a nosotros mismos» 109. Estos argumentos tampoco le son extraños a Tomás de Aquino. Según este, en todo conocimiento del ser finito
llevamos a cabo una anticipación del ser infinito, pues solo a la luz de lo infinito podemos conocer lo finito como tal. Así, en todo acto de conocimiento tiene lugar un conocimiento implícito de Dios 110. De modo análogo, con nuestra voluntad aspiramos a lo que está más allá de todo lo finito.
Sin embargo, no nos es posible remontarnos hasta lo infinito; debe existir, por consiguiente, un fin último. Solo somos libres frente a los bienes finitos porque aspiramos al bien absoluto. En todo nuestro afán buscamos siempre implícitamente a Dios; él es amado en todo. No obstante, en la escolástica estos argumentos pasan a un segundo plano respecto al argumento cosmológico; solo llegan a ser prioritarios en la Modernidad. En la tercera de sus meditaciones parte Descartes de la idea de Dios en la conciencia humana; no puede fundamentarla en la finita razón humana, sino solo en la realidad de Dios 111. La idea de Dios tiene para él una importancia capital, sobre todo porque solo a través de esta idea de Dios, que abarca al ser humano y al mundo, puede garantizar la certeza del conocimiento del mundo exterior. Así como Descartes necesita a Dios para asegurar el conocimiento, así también lo necesita Kant como postulado de la libertad, ya que esta solo puede encontrar su felicidad si entre ella y la naturaleza existe una armonía pre-establecida. Y eso únicamente es posible si tanto la naturaleza como la libertad están englobadas en la libertad divina, que todo lo incluye 112.
Es mérito del jesuita belga J. Maréchal haber otorgado a la perspectiva moderna de la subjetividad carta de ciudadanía en la teología católica 113. Maréchal influye en K. Rahner, J. B. Lotz, M. Müller, B. Welte, J. Möller, E. Coreth, W. Kern y otros. Con
independencia de ello, ya J. H. Newman había mostrado de manera autónoma la posibilidad de una aprehensión real de Dios en la conciencia moral (Gewissen) del ser humano 114. En lo que sigue retomamos el enfoque de la escuela de Maréchal, pero no partimos de la conciencia (Bewusstsein), sino más bien, siguiendo a H. Krings, de la libertad humana 115.
La libertad humana se halla constitutivamente sujeta a la tensión entre lo finito y lo infinito. Solo es libre respecto de lo finito porque está abierta a algo infinito. Por eso, en ningún encuentro intramundano encuentra la libertad humana el cumplimiento que le corresponde. Eso es lo que hace que la vida humana sea tan inquieta y desasosegada. El hombre solo alcanza su cumplimiento cuando se encuentra con una libertad que es incondicionada no solo según su pretensión formal, sino también según su realización material. Únicamente en el encuentro con la libertad absoluta encuentra el ser humano paz y plenitud interior. En cualquier otro ejercicio de la libertad acontece una anticipación esperanzada y, sin embargo, siempre fracasada de la perfecta realización de la libertad.
Esta anticipación de la perfección posibilita, ilumina y dinamiza todo acto libre. La idea de una libertad absoluta totalmente realizada y realizadora de todo es, por consiguiente, una idea necesaria; es una condición trascendental de posibilidad de la libertad.
Pero ¿le corresponde a esta idea alguna realidad? Al igual que en el argumento cosmológico, aquí también tropezamos con unos límites. Pues el encuentro con la
libertad absoluta desborda las condiciones de nuestra existencia actual; únicamente es posible, si acaso, en la muerte. Para hablar sobre Dios sería necesario, por consiguiente, anticipar la «vida eterna», la «visión beatífica». En esta vida debemos contentarnos con anticipaciones fragmentarias. ¿No es suficiente, pues, si nos damos por satisfechos con la aprehensión de lo absoluto en símbolos incesantemente nuevos e incesantemente esquivos? Según una concepción hoy muy extendida, es mejor ser modestos y renunciar a la determinación absoluta del sentido. Pero ¿queda la libertad humana suficientemente fundamentada por un horizonte infinito indeterminado? ¿No necesita tener más bien un fundamento último en una meta infinita determinada? Solo cabe responder lo siguiente: la realización absoluta del sentido solamente es posible para el ser humano bajo la condición de la libertad absoluta. La pregunta, sin embargo, es: ¿tiene que darse una realización absoluta del sentido? La determinación absoluta del sentido para el ser humano se introdujo en el mundo con el cristianismo. En último término, depende por entero de una opción por medio de la cual la libertad decide sobre sí misma y su sentido. Sobre el sentido de la libertad únicamente puede decidirse en libertad. Pero eso significa que a nadie se le puede demostrar exteriormente la existencia de Dios como libertad perfecta que lleva nuestra propia libertad a la perfección, a no ser que se abra interiormente a esta verdad. El ser humano debe estar dispuesto a anticipar la muerte, a renunciar a sí mismo para ganarse. El argumento antropológico se limita a formular la disyuntiva de la opción. Y también puede mostrar que la opción por Dios es razonable,
incluso la más razonable.
En el fondo, el argumento antropológico desemboca en la apuesta de Pascal: «Si
ganas, lo ganas todo; si pierdes, no pierdes nada» 116.
El argumento antropológico tiene una ventaja decisiva sobre el cosmológico: no remite a un ser absoluto necesario, un bien supremo o algo por el estilo; remite a la
libertad plena, perfecta. La libertad solamente puede ser conocida si ella misma se abre
y revela históricamente. En consecuencia, en el argumento antropológico no nos encontramos a un Dios abstracto, sino al Dios vivo de la historia. Así, el argumento antropológico nos conduce a la prueba de la existencia de Dios a partir de la filosofía de la historia.