El planteamiento del problema en la actualidad

Aunque Dios nunca ha sido una evidencia pura, la situación en y a la que hay que hablar de Dios se ha transformado radicalmente desde el comienzo de la Modernidad. Si para las personas religiosas Dios –o lo divino– era la realidad verdadera y el mundo corría, en cambio, el riesgo de ser entendido como mera realidad aparente o menguada 20, para la conciencia media del hombre de finales del siglo XX ocurre justo lo contrario. Lo evidente para él es la realidad perceptible por los sentidos; la realidad de Dios, en cambio, está sujeta a la sospecha de ser un mero reflejo del mundo, pura ideología. La expresión de F. Nietzsche: «muerte de Dios», es tenida hoy en gran medida por compendio del diagnóstico de nuestra cultura. En sentido análogo habla M. Heidegger, siguiendo a Hölderlin, de la ausencia de Dios 21; y M. Buber lo hace del eclipse de Dios en nuestra época 22. En la tribulación tanto interior como exterior de la cárcel de la Gestapo, el teólogo protestante D. Bonhoeffery 23 el jesuita A. Delp 24 vieron cernerse una época arreligiosa y atea en la que las antiguas palabras religiosas resultarían ya inanes e incomprensibles. Esta situación ha devenido entretanto tan universal que hace ya tiempo que no se trata solo del ateísmo de los otros, sino en primer lugar del ateísmo que anida en el propio corazón. A juicio del concilio Vaticano II, el ateísmo es «uno de los fenómenos más graves de nuestra época» 25; se cuenta entre los signos de los tiempos.

El trasfondo de este ateísmo masivo, que por primera vez aparece en la historia de la humanidad, suele designarse con el término secularización. Se entiende por tal el

proceso que ha conducido a una comprensión del mundo y de sus esferas objetivas (política, cultura, economía, ciencia, etc.) y a una relación con ellas que, cuando menos, prescinde de su fundamento trascendente y las considera y trata como puramente inmanentes 26.

Este proceso ha recibido ya valoraciones contrapuestas. Como r eacción a la programática afirmación liberal de la secularización, la teología tradicional no fue capaz de ver en la secularización moderna sino una única gran apostasía de Dios y del cristianismo, de la que se creía que había de llevar necesariamente a una catástrofe. Por eso era necesario oponerse al programa de la secularización con el contraprograma cristiano de la restauración. A diferencia de esta tesis tradicional-restauracionista, una corriente posterior y más progresista, la llamada teología de la secularización de las décadas de 1950 y 1960, siguiendo a Hegel, M. Weber, E. Troeltsch y K. Löwith, afirma: la secularización moderna es una consecuencia del cristianismo, más aún, en cierto sentido su realización mundana, secular (F. Gogarten y J. B. Metz, entre otros). Pues fue la distinción bíblica entre Dios y el mundo la que despejó el camino a una comprensión

secular del mundo. Según esta visión, el ateísmo moderno, que olvida su origen cristiano y protesta contra él, es una interpretación posible –si bien no la única posible y mucho menos imperativamente necesaria– del proceso moderno de secularización. Por eso se quiso distinguir entre la legítima secularización y el ilegítimo secularismo. Esta teoría «progresista» posibilita, por contraposición a la teoría restauracionista mencionada en primer lugar, una afirmación cristiana de los procesos modernos de liberación. Pero a la vista del curso concreto de la historia moderna, resulta abstracta. Pues la historia concreta de la Modernidad ha transcurrido en gran medida en contra del cristianismo, suscitando protestas de las distintas Iglesias. El resultado es que el mundo secularizado no es un mundo cristiano, sino un mundo indiferente al cristianismo. Esto no puede ser minimizado como un malentendido por ambas partes. De ahí que H. Blumenberg, desde la crítica a la tesis de la secularización, haya propuesto un tercer modelo explicativo: el

nacimiento de la Modernidad como acto de autoafirmación humana frente a una trascendencia apabullante y esclavizadora del hombre, pero también frente a unas estructuras eclesiales que se habían anquilosado deviniendo reaccionarias y represivas. La Modernidad es interpretada aquí como reacción crítica contra el cristianismo y como un intento de fundamentación autónoma del ser humano. Esta teoría hace sin duda mayor justicia al transcurso fáctico de la historia moderna que la considerablemente abstracta tesis de la secularización. Sin embargo, no logra desarrollar por completo sus legítimos puntos de vista, por lo que tampoco representa una teoría totalmente satisfactoria de la Modernidad. Para llegar a una adecuada evaluación de la situación, debemos ver que la Modernidad, en especial el ateísmo tardo-moderno, constituye una

magnitud compleja que no se puede derivar de forma monocausal de un principio único 27. Desde la perspectiva de la historia del espíritu se puede partir con H. Blumenberg del conflicto entre autonomía y apabullante teonomía, pero de inmediato hay que añadir otros puntos de vista. Pues la propia emancipación respecto del cristianismo tuvo a su vez presupuestos cristianos. La idea de la libertad y dignidad de todo individuo humano surgió con el cristianismo 28. La emancipación moderna presupone esta liberación cristiana del hombre tanto como el olvido de la libertad cristiana en el nominalismo tardo-medieval y en las anquilosadas estructuras eclesiásticas de la época confesional. Así, la misma autoafirmación humana contra el cristianismo estuvo mediada por lo cristiano. El recurso al humanismo antiguo y el renacimiento de la antigüedad contribuyeron adicionalmente a la fundamentación del nuevo humanismo 29. A ello se añadieron también las ideas de la Reforma, a menudo malentendidas, sobre la libertad del cristiano, los dos reinos y la vocación secular 30.

Junto a estos motivos de la historia del espíritu (Geistesgeschichte) no se deben pasar por alto los factores de la historia real (Realgeschichte) estrechamente vinculados con ellos: la división eclesial del siglo XVI y la aparición de la burguesía

moderna 31. Después de que la unidad de la fe y, por ende, la base de la unidad de la sociedad hasta entonces existente quedaran rotas a resultas de la Reforma, el entero

orden social no podía sino dislocarse. Ello tuvo como consecuencia las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, que llevaron a la sociedad al borde de la ruina. Lo cual evidenció que la religión había perdido su función integradora. En aras de la supervivencia de la sociedad hubo que pensar, prescindiendo de la religión, en una nueva base que uniera a todos y fuera vinculante para todos. En aras de la paz hubo que declarar la religión asunto privado y reconocer como nueva base de la convivencia a la razón, que une a todos los hombres, o al orden natural conocido por medio de ella, que se suponía válido «etsi Deus non daretur» [como si Dios no existiera] (H. Grotius) 32. De este modo se privó a Dios de toda función social. Este desarrollo convergió con el

ascenso de la burguesía moderna. Preparada desde el siglo XII y respaldada de manera

decisiva por la Reforma, la burguesía nació a través de la emancipación respecto de los tradicionales poderes políticos, sociales y espirituales y se fundó en el principio de la autonomía, esto es, del hombre que se realiza a sí mismo mediante el saber, el trabajo, el rendimiento y el esfuerzo. Donde el contexto existencial y de sentido se autonomiza de este modo sobre la base del propio entendimiento y la propia praxis, allí la religión –que reconoce la realidad como creación y providencia divina– quizá no devenga superflua y carente de sentido, pero sí es reducida a moral privada, o sea, entendida como respuesta a la pregunta: «¿Qué debemos hacer?» y, en cuanto tal, reconocida por su utilidad social para el pueblo. La religión pudo degenerar fácilmente en ideología del sistema existente cuando de ella pasó a hacerse un uso solemne, pero ya no constitutivo. No se debe olvidar, por último, el ascenso de las ciencias modernas, que posibilitaron una nueva

visión del mundo independiente de toda fundamentación trascendente e incluso contradictoria con la visión de las cosas supuesta también en la Biblia y en la tradición eclesial 33.

La emancipación de la esfera pública respecto de los contextos teológicos de fundamentación llevó a la pérdida de la universalidad inherente a la idea de Dios. La

religión devino puramente interior y se vio privada con ello de su referencia a la realidad. El pietismo y los diversos movimientos de despertar religioso (Erweckungsbewegungen) terminaron de hacer de la religión un asunto de la subjetividad pía, una religión del corazón. Hegel describe esta situación de modo insuperable: «La religión edifica en el corazón del individuo sus templos y altares, y suspiros y oraciones buscan al Dios cuya contemplación se les niega, porque ahí acecha el peligro del entendimiento, que conocería lo contemplado como cosa, la floresta como madera» 34. Hegel reconoce que la objetivación de la realidad y el repliegue de la religión a la subjetividad llevan tanto al aplanamiento de la realidad como al vaciamiento de la religión. El mundo queda huérfano de Dios, y este se desvincula del mundo y deviene superfluo, sin objeto. Así, la frase del himno luterano: «Dios mismo ha muerto», se convierte para Hegel en expresión de la

cultura moderna y del sentimiento «en el que se basa la religión de la nueva época» 35. Como resultado de lo anterior cabe afirmar: la secularización moderna tiene raíces diversas. Posibilitada por el cristianismo, surge de una reacción contra una imagen absolutista de Dios en nombre de la libertad. Está indisolublemente vinculada a la subjetividad moderna, que ya no fundamenta su autonomía de forma teónoma, sino inmanente, más aún, crítica con la religión, y para ello recurre también al humanismo de la antigüedad. Así surge, a partir de múltiples motivos, en parte opuestos entre sí, la cultura moderna autónoma, que en su orientación inmanente se diferencia claramente de la imagen medieval del mundo de sello agustiniano y orientada a la trascendencia. En este mundo secularizado, la hipótesis Dios deviene crecientemente superflua en cuanto explicación de fenómenos intramundanos; Dios se queda sin función en el mundo. Hay que vivir en el mundo «etsi Deus non daretur» (como si Dios no existiera). La fe en Dios se torna así cada vez más antiintuitiva, más alejada de la experiencia, más vacía de realidad; Dios se torna más y más irreal. Al final, la frase: «Dios ha muerto» pudo convertirse en verosímil interpretación del sentimiento moderno de la vida y la realidad.

Sin embargo, no se puede eliminar a Dios y esperar que todo lo demás siga como antes. En la historia de la humanidad, la palabra «Dios» hace referencia al fundamento y al fin últimos del ser humano y de su mundo. Si Dios desaparece, el mundo se queda sin fundamento y sin fin y, entonces, todo corre peligro de volverse absurdo. Pues las cosas solo poseen sentido cuando están insertas en un contexto mayor, lleno de sentido de por sí. Si se esfuma el sentido del todo, si se abole la realidad de Dios, que todo lo determina, gobierna y sostiene, entonces también todo lo particular deviene a la postre absurdo. Todo se precipita en el abismo de la nada. Así, como ya lo intuyeron Jacobi, Novalis, Fichte, Schelling y Hegel, al final de este desarrollo espera el nihilismo. F. Nietzsche fue uno de los pocos que tuvieron la valentía de mirar de frente a las consecuencias nihilistas del ateísmo. En La gaya ciencia añade a su mensaje sobre la muerte de Dios la pregunta: «¿Qué hicimos cuando desencadenamos a la Tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No estamos cayendo continuamente hacia atrás, de lado, hacia delante y hacia todos los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene de continuo la noche y cada vez más noche?» 36.

El pensamiento de Nietzsche posee hoy una desconcertante actualidad. Es más actual que los diversos proyectos de ateísmo humanista, más actual también que el ateísmo marxista, que hasta hace poco muchos consideraban el reto del cristianismo. Y es que con el misterio de Dios desaparece también el misterio del ser humano. Ya solo

se ve en el hombre un ser biológico necesitado o el conjunto de las relaciones sociales. Cuando ya no está presente lo que es mayor que el ser humano y su mundo, entonces triunfa la ideología de la total adaptación al mundo de las necesidades y a las relaciones sociales, entonces se extingue la libertad, el ser humano retrocede a la condición de

animal ingenioso y se acaban también el hambre y la sed de justicia incondicionada. La muerte de Dios lleva a la muerte del hombre. Así, en la actualidad se constata un

aterrador vacío, una falta de sentido y un déficit de orientación que constituyen la razón más profunda de los miedos existenciales de numerosas personas. Lo que distingue a nuestra época es, en mayor medida aún que el ateísmo, el nihilismo que de él resulta.

«Con la confianza de la fe en sí misma se ha perdido también», afirma L. Kolakowski, «la confianza de la increencia en sí misma. A diferencia del cómodo mundo del ateísmo ilustrado, protegido por la benefactora y amable naturaleza, el actual mundo sin Dios es percibido como un caos agobiante y eterno. Ha sido privado de todo sentido, toda dirección, todo signo orientador, toda estructura... Desde hace cien años, desde que Nietzsche proclamó la muerte de Dios, no se han visto ya más ateos alegres... La ausencia de Dios se convirtió en la siempre abierta herida del espíritu europeo, por mucho que se intente olvidar con ayuda de anestésicos artificiales... El derrumbamiento del cristianismo, esperado con alegría por la Ilustración, ha resultado ser –en la medida en que se produjo– casi al mismo tiempo el derrumbamiento de la Ilustración. El nuevo y resplandeciente orden del antropocentrismo que debía ser alzado en sustitución del Dios derrocado nunca llegó» 37.

En esta situación, hablar de Dios como fundamento y meta de la realidad toda

se convierte para el teólogo, en aras del ser humano, en una tarea acuciante, más aún, en la tarea más urgente de todas. El filósofo de la religión judío M. Buber, con cuya

constatación de que la palabra «Dios» es, «de entre todas las palabras humanas, la que soporta una carga más pesada» hemos comenzado este capítulo, concluye afirmando lo siguiente: «No podemos limpiar la palabra «Dios», no podemos lograrlo del todo; pero levantarla del suelo, tan profanada y rota como está, y entronizarla después de una hora de gran aflicción, eso sí podemos hacerlo» 38.