Problema y objetivos de la teología natural

El mensaje cristiano de Dios se ha convertido hoy para muchos en un lenguaje extraño, incomprensible e inasimilable. En el actual contexto de experiencia, tanto sus preguntas como sus respuestas parecen incluso haber perdido ya todo sentido. Esta desaparición de los presupuestos fundamentales de comprensión afecta hoy no solo a las verdades marginales o fronterizas, sino a los términos centrales de la predicación cristiana (Dios, pecado, redención, gracia). Lo que está en juego actualmente ya no es sobre todo esta o aquella verdad de fe, sino la posibilidad de la fe en general. Hemos perdido en gran medida la dimensión de la fe, que es la dimensión del misterio. Así, teológicamente hemos sido arrojados de vuelta a los comienzos de la comprensión; nuestra capacidad de experiencia se ha reducido en gran medida a lo sensorialmente perceptible, a lo numerable y realizable. De ahí que, en nuestra secularizada sociedad, la teología dogmática deba ocuparse más que antaño de sus propios presupuestos de intelección. A esta reflexión sobre los presupuestos de intelección de la fe se le da el nombre de teología natural 1.

La actual situación de la teología natural es, sin embargo, bastante paradójica. Pues en la misma medida en que en la teología contemporánea crece el llamamiento a discutir los presupuestos de intelección de la fe cristiana, la teología natural se hunde en el descrédito. La teología natural es, por así decir, el centro neurálgico de la teología contemporánea (E. Jüngel).

La Biblia no conoce todavía ninguna reflexión expresa sobre los presupuestos de intelección de la fe. En este sentido, la Biblia no conoce todavía teología natural alguna. Pero la practica en un grado asombroso. En efecto, la Biblia vive en un entorno totalmente determinado por la religión; de ahí que pueda recurrir de forma por completo obvia no solo a nociones y experiencias religiosas, sino también a experiencias humanas universales, cotidianas, a fin de utilizarlas como símiles de enunciados religiosos. Ello acontece ya en las primeras páginas de la Biblia, en los dos relatos de la creación.

Ambos relatos hacen suyas antiquísimas nociones religiosas de la humanidad, nociones que hoy calificamos de míticas, para reinterpretarlas críticamente a la luz de la propia experiencia de fe. En especial los salmos de la creación muestran cómo la persona piadosa del Antiguo Testamento conoce el poder y la gloria de Dios a partir de la realidad del mundo (cf. Sal 8; 19; 29; 104; 148). Solo el necio dice en su corazón: «No hay Dios» (cf. Sal 14,1). En la época veterotestamentaria tardía, este conocimiento «natural»

de Dios es formulado ya doctrinalmente: «Eran vanos por naturaleza todos los hombres que ignoraban a Dios..., pues, partiendo de la grandeza y belleza de las criaturas, se puede reflexionar y llegar a conocer al que les dio el ser» (Sab 13,1-5).

En el Nuevo Testamento, el hecho de que Jesús hable en parábolas tiene capital importancia. En efecto, en las parábolas de Jesús, el mundo, tal como se presenta a la experiencia diaria del ser humano, deviene parábola del reinado de Dios. Todos los procesos que acontecen en la naturaleza y la historia pueden convertirse en parábolas de la salvación escatológica. Jesús se sirve de las experiencias diarias de las personas para hacer comprensible su mensaje por analogía con tales experiencias. Pero, a la inversa, también esas experiencias cotidianas son colocadas por las parábolas de Jesús bajo una nueva luz, a menudo inesperada (parábolas de contraste). En las parábolas del reinado de Dios, el mundo adquiere por primera vez su significado definitivo. Las parábolas de Jesús convierten al mundo en parábola del reinado de Dios.

El resto del Nuevo Testamento asume el lenguaje de las parábolas en modos muy diversos. La conexión con las experiencias mundanas acontece de la forma más directa en los Hechos de los Apóstoles de Lucas. Según los Hechos, Pablo no solo invoca el Antiguo Testamento en sus discursos de misión, sino que también enlaza con las experiencias religiosas de los gentiles: con el testimonio que Dios da de sí mismo en la naturaleza y en la historia (cf. Hch 14,16s; 17,22-28).

En las cartas paulinas, esta referencia a las experiencias y los conocimientos

«naturales» no se produce de manera directa y positiva, sino de modo crítico-dialéctico. Es cierto que Pablo habla del conocimiento de Dios a partir de la realidad creada (cf. Rom 1,19s), en especial a partir de la conciencia (cf. Rom 2,14s). Pero también dice que los gentiles, aunque conocían a Dios, no lo reconocieron como tal, porque se negaron a darle culto, transfiriendo a ciertas criaturas la gloria que únicamente Dios merece. Por eso se pervirtió su corazón y se oscurecieron sus sentidos. Esta impiedad y perversión no les pueden ser perdonadas (cf. Rom 1,20). En la medida en que hace a los gentiles responsables de su increencia, Pablo reconoce indirectamente la posibilidad y la realidad del conocimiento de Dios por parte de los gentiles. A este respecto cabe hablar de un enlace en la contradicción. Esto significa que la teología paulina de la cruz no debe ser contrapuesta al objetivo de la teología natural. Aunque acentúa la necedad de la cruz (cf. 1 Cor 1 y 2), Pablo prefiere decir cinco palabras inteligibles a balbucear diez mil arcanas (cf. 1 Cor 14,19); más aún, él quiere hacer prisionero todo razonamiento, sometiéndolo a Cristo (cf. 2 Cor 10,5).

Distintas de nuevo son las cosas en la teología joánica. Juan asume el anhelo

humano de pan (cf. Jn 6), luz (cf. Jn 8), camino, verdad y vida (cf. Jn 14,6), con el fin de anunciar a Jesús como satisfacción definitiva de tales anhelos. Así pues, Juan parte de que al ser humano le mueve en su vida la pregunta por la salvación y de que ahí posee ya una precomprensión de esta. Pero solo desde Jesucristo se evidencia de una vez por todas qué son la luz, la vida y la verdad. Así como solo desde la pregunta resulta

comprensible la respuesta, así también, a la inversa, solo la respuesta arroja luz definitiva sobre la pregunta. Especialmente grávido de consecuencias resulta el hecho de que Juan anuncie a Jesucristo como el Logos encarnado (cf. Jn 1,1-14). Con ello, Juan hace suyo un concepto del que ya el filósofo de la religión judío Filón se había servido para conciliar la fe veterotestamentaria con el pensamiento helenístico. En el trasfondo de la atribución a Jesús del predicado de Logos late en Juan la convicción de que el Logos de la creación no es otro que el Logos que se ha encarnado en Jesucristo al llegar la plenitud de los tiempos. De modo análogo, la teología posterior puso al servicio de la fe conceptos estoicos, platónicos y luego también aristotélicos. Con ello quería expresar que el Logos que gobierna la realidad toda como semilla y vestigio (lógos spermatikós) se ha manifestado en su plenitud en Jesucristo 2.

En resumen, la Biblia no reflexiona explícitamente sobre los presupuestos

naturales de la fe, pero sí que hace uso de ellos en considerable medida y de diversos modos. En el trasfondo de esta teología natural, no reflexionada, pero sí practicada en gran medida, se encuentra la convicción –fundamental tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento– de la unidad del orden de la creación y el orden de la salvación.

La Biblia entiende la revelación histórico-salvífica como interpretación profética de la realidad. Por eso, la fe, para la Biblia, no es una apuesta ciega ni un sentimiento irracional ni una opción irresponsable ni tampoco un sacrificium intellectus. De la fe se puede y se debe responder racionalmente. Según el Nuevo Testamento, los creyentes son llamados a dar razón de su esperanza a todos los hombres (cf. 1 Pe 3,15).

La tradición cristiana primitiva prolonga en gran medida el testimonio de la Escritura. Los padres de la Iglesia hablan de la posibilidad del conocimiento natural de Dios de un doble modo: según ellos, Dios puede ser conocido tanto a partir de las cosas visibles como a partir del alma humana. A la senda cosmológica hacia Dios se refiere ya Ireneo: «Pues la creación remite al único Creador, la obra exige un artesano y el orden cósmico revela al Ordenador» 3. El modo psicológico del conocimiento de Dios se expresa sobre todo en la doctrina de la idea de Dios innata al ser humano 4. Tertuliano afirma que el conocimiento de Dios es una dote del alma (animae dos) 5.

Fue sobre todo la controversia con el gnosticismo antiguo lo que hizo necesaria una reflexión fundamental sobre la relación de la fe con el conocimiento natural. El origen del gnosticismo no está del todo claro. Característico de la gnosis es un dualismo absoluto de Dios y mundo, espíritu y materia. La redención solo es concebible como redención respecto del mundo, pero no como redención del mundo. La controversia con esta visión dualista del mundo fue para el cristianismo primitivo una lucha a vida o muerte; únicamente en el curso de esta controversia se clarificaron los fundamentos de lo cristiano. Contra la separación gnóstica entre el orden de la creación y el orden de la redención se dirige la formación eclesial del canon, que con toda intención declaró que el Antiguo Testamento, que contiene el relato de la creación, constituye junto con el Nuevo

Testamento el canon único de la fe de la Iglesia. De este modo, la formación del canon expresa el que probablemente sea el más importante principio hermenéutico para la interpretación de la Escritura: el Antiguo y el Nuevo Testamento, la revelación de la creación y la revelación de la salvación deben interpretarse en su unidad intrínseca y en su recíproca correspondencia (analogía). A los efectos que aquí nos interesan, esto

quiere decir: la revelación bíblica tiene que ser interpretada partiendo de la realidad y con la vista puesta en ella; la revelación bíblica debe mostrar su razonabilidad intrínseca acreditándose como interpretación profética de la realidad.

La tradición escolástica expresa esta unidad de creación y redención sobre todo en el axioma clásico: «La gracia presupone la naturaleza» (gratia supponit naturam), o equivalentemente: «La fe presupone la razón» (fides supponit rationem) 6. En este contexto no nos es posible entrar en la complicada historia de este axioma y en las cuestiones interpretativas asociadas. Conforme a su sentido originario, el axioma no significa que la fe presuponga una inteligencia lo más cultivada posible. Tales condiciones naturales previas anularían el carácter indebido de la gracia y la fe y estarían en contradicción con la experiencia atestiguada ya en el Nuevo Testamento, según la cual la fe es bien acogida precisamente por los pequeños y la gente sencilla. Lo que se quiere decir es más bien que la revelación de Dios presupone un sujeto capaz de escuchar, entender y decidir libremente. Por eso, Dios puede llamar a la fe solo a personas dotadas de razón y libre arbitrio y no, por ejemplo, a objetos inanimados o seres vivos no racionales. Así pues, el presupuesto de la fe es el hombre en cuanto hombre, no una específica expresión cultural humana.

En la Modernidad encontramos por primera vez afirmaciones magisteriales

sobre estos presupuestos naturales de la fe. No faltan razones para ello. Pues fue en la Modernidad cuando los presupuestos de la fe se tornaron por vez primera problemáticos y fueron puestos por principio en tela de juicio. Esto aconteció de un doble modo: por una parte, en una sobrevaloración de la razón (racionalismo) que llevó a una concepción del ser humano y el mundo que subraya de manera absoluta la autonomía de estos; y, por otra, como reacción a lo anterior, en una infravaloración de la razón que condujo a la afirmación de que Dios solamente es accesible en la fe (fideísmo) o a través de la tradición religiosa (tradicionalismo).

El concilio Vaticano I (1869-1870) condenó ambas tendencias. Haciendo suyas algunas resoluciones pontificias previas pertinentes al caso, declaró que la fe es una obediencia conforme a la razón (obsequium rationi consentaneum) 7. Por ello, el concilio insiste frente al fideísmo y frente al tradicionalismo en que el ser humano puede conocer con seguridad a Dios a partir de la realidad creada con la luz natural de la razón 8. Esta definición de la posibilidad del conocimiento natural de Dios puede entenderse correctamente solo si se tiene en cuenta que es mantenida de propósito en un

plano general. Habla del conocimiento en el sentido más amplio, no de un pensamiento

meramente argumentativo-deductivo. No se define, por tanto, que Dios pueda ser demostrado con la luz natural de la razón 9. Además, la definición habla solo de la posibilidad del conocimiento de Dios (certo cognosci posse) y deliberadamente nada dice de la facticidad de semejante conocimiento natural de Dios. Así pues, se trata meramente de la apertura por principio de la razón a Dios, pero no de la cuestión de si alguna vez personas concretas han llegado, de hecho, al conocimiento de Dios a través tan solo del conocimiento natural. El dogma del concilio Vaticano I es, en consecuencia, un enunciado teológico-trascendental; es decir, su objeto es la condición de posibilidad de la fe, presupuesta ya en esta. Con tal afirmación de índole teológico-trascendental se pretende poner de relieve la responsabilidad de la persona en la fe y en la increencia y, con ella, la razonabilidad y la honestidad intelectual de la fe.

El concilio Vaticano II (1962-1965) asumió y reiteró las afirmaciones fundamentales del Vaticano I 10. Pero al mismo tiempo integró el planteamiento teológico-trascendental del Vaticano I en una perspectiva histórico-concreta e histórico- salvífica. Por una parte, el concilio expone en detalle las dificultades concretas que el

hombre actual tiene con el conocimiento natural de Dios, así como las formas de ateísmo moderno de ahí resultantes. Por otra, destaca que, en último término, la respuesta a la pregunta que el ser humano mismo es no nos la proporciona el conocimiento natural de Dios, sino única y exclusivamente Jesucristo 11. El concilio deja más o menos abierto cómo conciliar el enfoque trascendental y el aspecto histórico o histórico-salvífico; en los textos conciliares ambos aspectos aparecen yuxtapuestos de manera relativamente inconexa. De ahí que la conjugación de ambas perspectivas sea una importante tarea para una reflexión dogmática sobre los fundamentos.

Esta cuestión no tiene solo un aspecto teórico, sino también un aspecto práctico.

En su declaración sobre la libertad religiosa, el concilio Vaticano II, recogiendo diversos pronunciamientos magisteriales más antiguos, afirma que es tarea de la Iglesia «anunciar y enseñar auténticamente la verdad, que es Cristo, y al mismo tiempo declarar y confirmar con su autoridad los principios del orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana» 12. Esta doctrina de la tarea que compete a la Iglesia en la interpretación de la ley moral natural constituye el fundamento de las enseñanzas que la Iglesia ofrece en materia de ética individual y social; es, sobre todo, la base de la doctrina social de la Iglesia y de su reciente recepción de los derechos humanos universales. Los problemas que plantea esta doctrina saltan a la vista. Pero si no se quiere poner en cuestión la unidad del orden de la creación y del orden de la redención ni se desea hacer del cristianismo un asunto meramente teórico, es por principio imposible negar esta doctrina, prescindiendo por completo de que está bíblicamente fundada (cf. Rom 2,15). Por eso, el problema que se plantea con esta doctrina tiene que ser definido

con precisión. Es similar al problema del conocimiento natural de Dios y se expresa en la frecuente crítica de que las enseñanzas morales de la Iglesia parten de un concepto de naturaleza pensado de manera ahistórica. También en el ámbito de las orientaciones morales de la Iglesia se plantea, pues, la tarea de una mediación entre los presupuestos trascendentales de la fe y la situación histórica o histórico-salvífica del ser humano.

Las afirmaciones de la Escritura, la tradición y el magisterio eclesiástico se pueden fundamentar también con ayuda de una reflexión más sistemática que parta del objeto mismo. Una primera vía de acceso a la cuestión de la teología natural se desprende ya de una consideración inicial. Por medio de un razonamiento relativamente sencillo cabe

hacer manifiesto que nunca poseemos la fe cristiana «en sí», «químicamente pura», como si dijéramos. Más bien solo «tenemos» la fe cristiana como una fe humanamente escuchada, humanamente entendida, humanamente afirmada y humanamente apropiada. La fe solo «existe», por así decir, en el medio de la escucha y la intelección humanas. Por consiguiente, la fe cristiana –con independencia de lo que haya que decir aparte sobre su carácter de gracia– es un acto plenamente humano (actus humanus) y, en cuanto tal, es necesario responder de él humanamente, lo cual quiere decir asimismo: racionalmente. Una fe de la que no se respondiera humana y racionalmente sería indigna del hombre, pero también indigna de Dios.

Llegamos a un resultado análogo si, en una segunda consideración, partimos no

del sujeto del testimonio de fe, sino de sus destinatarios. En efecto, la fe cristiana asegura ser la verdad universal de la salvación para todos los seres humanos. Por eso, el sentido del testimonio de fe en modo alguno puede ser expresar tan solo experiencias religiosas privadas. Para la fe cristiana resulta fundamental y decisivo ser universalmente comunicable. De ahí que el cristiano deba responder de la fe no solo ante sí mismo, sino que haya de dar razón de su esperanza a todos los hombres (cf. 1 Pe 3,15). Atendiendo a la esencia del asunto, esto únicamente es posible si la fe cristiana es puesta en relación con lo que es común a todos los hombres y con lo que, en cuanto tales, los une por encima de todas las culturas: su razón. Precisamente en una situación como la nuestra, en la que todo depende de que la fe cristiana consiga dar el paso a nuevos ámbitos culturales y a una nueva época, los cristianos no pueden replegarse a sus experiencias privadas; precisamente hoy, como en pocos otros momentos anteriores de la historia del cristianismo, es importante que la fe cristiana ponga de relieve su razonabilidad accesible a todos los seres humanos.

Poner de relieve la razonabilidad de la fe cristiana en el sentido explicado no tiene nada que ver con una reducción racionalista de la fe. No se trata de comprender la fe, por así decir, desde fuera, con ayuda de una razón supuestamente neutral. La fe, como se mostrará más adelante, solo puede ser fundamentada por medio de sí misma o, más exactamente, por medio de su propio objeto: la revelación de Dios en Jesucristo. La teología natural no puede pretender reemplazar ni tampoco complementar tal

fundamentación. Su tarea consiste más bien en mostrar la razonabilidad intrínseca de la fe fundada en sí y desde sí. Esta mostración de la razonabilidad de la fe cristiana

tampoco tiene nada que ver con una reducción intelectualista de la fe. Es de todo punto innegable que la fe no solo es un acto del intelecto; antes bien, se trata de un acto personal del hombre todo. O dicho en términos bíblicos, la fe acontece en el corazón. En este sentido, la fe es simple, incluso ingenua. Pero este carácter integral de la fe, lejos de