L. Feuerbach (1804-1872) fue el discípulo de Hegel que llevó a cabo de manera más eficaz e influyente la reducción de la teología a la antropología 57. Feuerbach se transformó de teólogo en filósofo antiteológico, de hegeliano en antropólogo de un sensualismo entendido en sentido materialista, que hoy a menudo se interpreta como sensualismo emancipatorio 58. Aquí nos interesa únicamente su crítica de la religión. K. Marx estaba convencido de que Feuerbach había llevado a cabo la crítica definitiva de la religión 59. «Y para vosotros no existe otro camino hacia la verdad y la libertad que el que pasa por el “arroyo de fuego” (= Feuerbach). El «arroyo de fuego» es el purgatorio del presente» 60.
Feuerbach alcanzó tal influencia a través de su libro La esencia del cristianismo
(1841). En él, Feuerbach invierte la identificación de Dios y el ser humano, que en Hegel ha de ser entendida dialécticamente. Su punto de partida radica en que «la religión es la conciencia de lo infinito» 61. Tal conciencia de lo infinito forma parte necesariamente de la conciencia que diferencia al ser humano del resto de los animales. Por eso puede afirmar Feuerbach: «En la conciencia de lo infinito, la infinitud de la propia esencia deviene objeto para la conciencia» 62. «La esencia absoluta, el Dios del hombre, es su propia esencia» 63. «Dios es la interioridad revelada, el yo interpelado del ser humano; y la religión, el solemne desvelamiento de los tesoros ocultos de este, la admisión de sus más íntimos pensamientos, la confesión pública de sus misterios de amor» 64. «Dios es el espejo del ser humano» 65. De ahí que el misterio de la teología sea la antropología. Así pues, en la religión objetiviza el hombre su propia esencia 66.
Feuerbach explica el surgimiento de la religión con ayuda de su teoría de la proyección. Porque no encuentra en sí su realización, el ser humano proyecta su deseo
de infinitud hacia Dios. «Aquello que el hombre no es realmente, pero desea ser, eso es lo que convierte en su Dios» 67. Pero con ello el ser humano se autoenajena. «Para enriquecer a Dios, el hombre ha de empobrecerse; a fin de que Dios sea todo, él debe ser nada». «El hombre afirma en Dios lo que niega en sí mismo» 68. Así, la religión es «desavenencia del ser humano consigo mismo... Dios no es lo que el hombre es, el hombre no es lo que Dios es». Este dilema no es sino «un conflicto del ser humano con su propia esencia» 69. La proyección religiosa lleva, en consecuencia, a una enajenación y alienación, a la negación del hombre. En esta perspectiva, el ateísmo es la negación de la negación y, de ese modo, la nueva afirmación o posición superior. El no a Dios es el sí al ser humano. Una vez que el misterio de la teología ha sido revelado como
misterio de la antropología, la fe en Dios se torna en fe del ser humano en sí mismo. «El hombre es el principio de la religión, el hombre es el punto central de la religión, el
hombre es el fin de la religión» 70. Así, el antropoteísmo es la teología consciente de sí. «Homo homini Deus [el hombre es el Dios del hombre]: este es el principio práctico supremo, el punto de inflexión de la historia universal» 71. Por último, el ateísmo de Feuerbach acaba en la apoteosis del mundo. «Los misterios más profundos laten en lo común, en lo cotidiano». El agua, el pan y el vino son sacramentos por sí mismos. «¡Por eso, sagrado sea para nosotros el pan, sagrado el vino, pero sagrada también el agua! Amén» 72. Con mayor claridad aún se manifiesta la metamorfosis en una nueva clase de religión en la frase: «Así cambian las cosas. Lo que ayer todavía era religión hoy ya no lo es, y lo que hoy se tiene por ateísmo mañana se considerará religión» 73.
Posteriormente Feuerbach volvió a ampliar su filosofía. La «nueva filosofía» de Feuerbach anticipa una filosofía del yo y el tú 74, más aún, una teología política. «Hombre con hombre: la unidad del yo y el tú es Dios» 75. «La verdadera dialéctica no es un monólogo del pensamiento solitario consigo mismo, sino un diálogo entre el yo y el tú» 76. De ahí que el lugar de la religión no lo ocupe el culto del individuo: no, el lugar de la religión y la Iglesia lo ocupa la política; y el lugar de la oración, el trabajo 77. «La nueva religión, la religión del futuro es la política» 78.
«Sea como fuere, esta anti-teología de Feuerbach representa una pregunta a la teología de su época y quizá no solo a la de su época» 79. Pero las contrapreguntas son asimismo necesarias. Por lo que atañe a la teoría de la proyección, antes de nada hay que afirmar en general que toda experiencia y todo conocimiento humanos incluyen proyección; de ahí que en modo alguno pueda ser negada en la experiencia y el conocimiento religiosos. Pero del hecho de la proyección solamente se sigue la presencia en nuestro conocimiento de un irrenunciable elemento subjetivo; nada, sin embargo, sobre la realidad del objeto experimentado y conocido. Con ayuda de la teoría de la proyección es posible explicar hasta cierto punto las nociones subjetivas de Dios; no obstante, con ello nada cabe afirmar aún sobre la realidad misma de Dios. Sobre la teoría de la proyección de Feuerbach en concreto hay que decir que la conciencia humana es intencionalmente infinita, pero justo en el horizonte de esa infinitud intencional se le hace manifiesta su propia finitud. En virtud de su constitutiva finitud, el hombre no puede realizar nunca materialmente su infinitud formal. De ahí que el ser humano, en último término, no se baste a sí mismo; no se le hace necesariamente feliz reduciéndolo a sí mismo. Por eso, el hombre tampoco puede ser nunca Dios para el hombre. La reducción de la teología a la antropología no resuelve, por consiguiente, el problema al que la teología busca dar respuesta. Así y todo, de la infinitud trascendental del hombre no se
sigue todavía que al trascenderse humano le corresponda una trascendencia real; pero de ahí tampoco se deriva nada a favor de la inexistencia de Dios ni a favor de la reducción de la idea de Dios al ser humano. La crítica de Feuerbach no logra su objetivo. Cuando
menos, deja abierto el problema de Dios.
A pesar de ello, la reducción antropológica de la religión llevada a cabo por Feuerbach sigue perteneciendo en la actualidad al patrimonio fundamental de la crítica de la religión. Esto vale no solo para el marxismo, sino para pensadores de orientación más burguesa. Pervive en el llamado ateísmo postulatorio del siglo XX, que niega a Dios en aras del ser humano y su libertad (N. Hartmann, J. P. Sartre, Merleau-Ponty, etc.). La prueba postulatoria de la existencia de Dios desarrollada por Kant se transforma aquí, por consiguiente, en su contrario: no la existencia de Dios, sino su inexistencia, es un postulado de la libertad humana. Aunque existiera, Dios no podría desempeñar ningún papel para el ser humano 80. ¡La autonomía del ser humano excluye todo tipo de teonomía!
El nombre que evidencia con mayor claridad que ningún otro la actualidad de Feuerbach es el de Sigmund Freud 81 (1856-1939), cuyo análisis abrió a la experiencia del yo y a la autoconciencia de los más amplios círculos una nueva dimensión con consecuencias prácticas de largo alcance, sobre todo para la conducta sexual. Entretanto, el psicoanálisis es mucho más que un procedimiento médico-terapéutico; representa un paso adicional de la Ilustración y hoy influye en las ciencias de la literatura, la cultura y el arte, así como en la pedagogía, la ética, las ciencias de la religión y la filosofía. Es una clave nueva para interpretar la realidad, también y sobre todo la realidad de la religión. La interpretación psicoanalítica que propone Freud de la religión coincide ampliamente en sus resultados con la teoría de la proyección de Feuerbach, haciendo tanto más acuciante la confrontación con esta.
La crítica de la religión de Freud guarda relación con el conjunto de su antropología y su psicoanálisis, en los que en este contexto no podemos profundizar. Tampoco vamos a tratar aquí la posterior derivación freudiana –historiográficamente más que problemática– de la religión desde la perspectiva de la historia de las religiones y de la cultura en Tótem y tabú y Moisés y la religión monoteísta. Nos limitamos al principal
escrito freudiano de crítica de la religión: El porvenir de una ilusión (1927), que luego fue completado por la obra El malestar de la cultura (1930). Freud define al hombre primordialmente como un ser pulsional al que, sin embargo, tanto la realidad exterior como la cultura le imponen la renuncia a sus pulsiones, a sus instintos. Esto origina conflictos; la gestión errónea o fracasada de estos conflictos conduce a la neurosis, a la huida de la dura realidad hacia soluciones sucedáneas. Ahora bien, lo decisivo es que Freud percibe analogías entre tales neurosis y la conducta religiosa. Según Freud, la religión brota del intento de encontrar un consuelo frente a la dureza de la vida y las privaciones impuestas por la cultura, a fin de hacer soportable la impotencia humana. Las ideas religiosas nacen de la necesidad de «defenderse del poder opresivo de la naturaleza» y de «corregir las molestas imperfecciones de la cultura» 82. Por tanto, las
ideas religiosas «no son plasmaciones de la experiencia ni el resultado final del pensamiento, sino ilusiones, realizaciones de los más antiguos, intensos y acuciantes deseos de la humanidad» 83. Son una forma pueril de satisfacer deseos, una «neurosis
compulsiva general», «un sistema de satisfacción de deseos con negación de la realidad» 84. A este infantilismo le contrapone Freud «la educación para la realidad». Esta incluye la sumisión a las necesidades del destino, contra las que la ciencia no ofrece ayuda alguna. En esta resignación late también un aspecto de muy atenuada esperanza: en la medida en que la persona «retire sus expectativas del más allá y concentre todas las energías así liberadas en la vida terrena, probablemente logrará que la vida resulte soportable para todos y que la cultura no oprima ya a nadie» 85.
La crítica freudiana de la religión, amén de reforzar la increencia de los no creyentes, debería purificar la fe de los creyentes. De ahí que le corresponda una gran importancia tanto teológica como pastoral. Sin embargo, también es necesario señalar sus
límites. ¿Se puede partir tan simplemente de la analogía entre fenómenos religiosos y
fenómenos psicopatológicos (neurosis compulsiva, satisfacción pueril de deseos)? Cuando menos, hay que decir que de las analogías no cabe derivar ninguna identidad esencial. Antes bien, el fenómeno religioso ha de ser analizado primero en sí mismo; no debe ser reducido de antemano a otros fenómenos. De lo contrario se expone uno a la sospecha de que no es la religión, sino el ateísmo lo que constituye un pensamiento desiderativo. Por el camino de un análisis más a fondo del fenómeno de la religión, otros representantes de la psicología profunda (C. G. Jung, E. Fromm, V. E. Frankl, etc.) llegaron a una visión mucho más positiva de la religión que la de Freud. Pero, como siempre, la psicología únicamente está en condiciones de dilucidar la realidad psicológica, el contenido psíquico y las consecuencias psíquicas de la religión; valiéndose de sus métodos no puede, sin embargo, decir nada sobre la realidad objetiva y el contenido de verdad de lo que se pretende afirmar en las ideas religiosas. Eso nos pone de nuevo ante los límites de la teoría de la proyección y de su capacidad explicativa.