La experiencia de Dios

El problema de Dios nos obliga hoy a retrotraernos a los comienzos de la comprensión. De ahí que cuando hablamos de un conocimiento natural de Dios, no puede tratarse solo de pruebas abstractas de la existencia de Dios. Estas solo tienen sentido y son comprensibles si poseen un fundamento en la experiencia e intentan ahondar racionalmente en ella y protegerla contra toda impugnación intelectual. Al igual que cualquier otro conocimiento, también el conocimiento de Dios precisa, por eso, de una base que esté en consonancia con la experiencia. Pero ¿qué es la experiencia?

¿Hasta qué punto cabe hablar de experiencia de Dios? 30

El tema fe y experiencia es un tema sumamente difícil y enmarañado. Ello se debe sobre todo a que tanto el concepto de experiencia como el de fe son conceptos complejos y ambiguos. Experiencia puede significar tanto la experiencia personal de la vida como la experiencia metodológicamente disciplinada en las ciencias empíricas actuales; tanto la experiencia diaria en el mundo profano de hoy como la experiencia piadosa y creyente, incluida la experiencia mística; tanto la experiencia práctica, sobre todo a través de la praxis política, como la asimilación y la importación de experiencias tomadas de las ciencias empíricas. Salta a la vista que estos heterogéneos conceptos de experiencia, que aún se podrían multiplicar, apuntan en direcciones muy diferentes, más aún, en parte contradictorias. De ahí que quien apela a la experiencia todavía no haya dicho nada claro e inequívoco; ha puesto nombre a un problema, pero todavía no ha dado respuesta a pregunta alguna.

También el concepto de fe posee varias acepciones. En el uso lingüístico teológico, «fe» puede significar el acto de fe (fides qua creditur) o el contenido de la fe (fides quae creditur). En el primer caso, la relación entre fe y experiencia atañe a la pregunta de cómo el acto de confianza en –y de entrega y obediencia a– el misterio insondable al que en el lenguaje de la religión damos el nombre de «Dios» se compadece con nuestra experiencia sobria, ilustrada, racional del mundo. En el segundo caso se plantea el problema de cómo determinados contenidos de fe son armonizables con nuestra moderna imagen del mundo, en especial con los resultados de las modernas ciencias empíricas. Ambos planteamientos no se pueden separar, pero deben ser cuidadosamente diferenciados.

No son solo los conceptos de experiencia y de fe los que pueden ser definidos de maneras muy diversas; otro tanto ocurre con la relación entre fe y experiencia. En la

actualidad se debaten fundamentalmente dos posiciones contrapuestas. La primera, la

manera tradicional de establecer dicha relación, afirma: la fe entra por el oído (cf.

Rom 10,17); no tiene su norma en la experiencia actual de la realidad, sino en el mensaje autoritativamente anunciado del Evangelio, que la Iglesia transmite. El segundo modo de

relacionar fe y experiencia, que en el fondo es modernista, asevera: la fe es expresión de

la experiencia religiosa, y los credos tradicionales deben ser medidos por su capacidad para expresar la transformada experiencia actual o al menos posibilitarla. Ambas posiciones contienen elementos de verdad, pero tanto una como otra también son unilaterales. Por muy cierto que sea que la medida de la fe cristiana es la fe transmitida de una vez por todas (cf. Jds 3), también es cierto que esta fe nos sale al encuentro en una tradición histórica de experiencia del todo determinada, que ya no es directamente la nuestra, pero que debemos apropiarnos en el hoy conforme a la experiencia. Aquí radica el elemento de verdad de la segunda posición. Sin embargo, esta olvida que la experiencia nunca empieza de cero, sino que es transmitida históricamente. Y sobre todo olvida que no es la palabra de Dios en cuanto tal, sino la forma histórica de su transmisión –y la palabra de Dios no nos llega si no es en forma histórica– lo que debe ser sometido a crítica, a examen, a profundización. El criterio de qué sea palabra de Dios no puede ni debe ser nuestra siempre limitada e históricamente variable experiencia; antes bien, es la palabra de Dios la que quiere y debe mostrarnos qué es experiencia verdadera por contraposición a engañosa apariencia. La palabra de Dios se acredita como verdadera en la medida en que propicia nueva experiencia, experiencia que, a su vez, se acredita en otra experiencia. Por último hay que señalar que la fe no solo guarda relación con una realidad experiencial que le viene dada de antemano, sino que posee su propia experiencia. Esto se expresa sobre todo en la concepción bíblica de conocimiento (yada‘), que nunca se lleva a cabo solo con el entendimiento, sino con toda la existencia y con su centro, el corazón de la persona. Esta experiencia propia de la fe es conocida sobre todo por la mística, que se entiende como cognitio Dei experimentalis

(conocimiento de Dios a través de la experiencia) 31.

De todo lo anterior se sigue que la relación entre fe y experiencia solo puede describirse como correlación crítica. El círculo hermenéutico que consiguientemente se

establece entre la transmisión y la experiencia de la fe es ineliminable. Lo decisivo, sin embargo, consiste en que dentro de este círculo se garantiza el primado del mensaje, lo que no significa sino que nunca podemos absolutizar nuestra experiencia actual, que nuestra experiencia siempre debe ser más bien una experiencia históricamente abierta, abierta a nuevas experiencias. La pregunta, por tanto, es: ¿dónde encuentra la fe su correlato en la actual experiencia de realidad?

Para poder hacer de nuevo accesible la experiencia religiosa en la actual situación de considerable pérdida de la misma, debemos partir en primer lugar de una concepción general de la experiencia, con el fin de mostrar luego cómo la dimensión de la experiencia religiosa se abre «en, con y bajo» la experiencia humana diaria. Incluso este intento resulta bastante difícil, pues el concepto de experiencia es –como ya hemos dicho– en extremo complejo y multiestratificado; se trata de uno de los conceptos más difíciles y oscuros de la filosofía.

En el lenguaje cotidiano hablamos de un hombre experimentado para referirnos a alguien que conoce a las personas y las cosas no solo de oídas ni por los libros, sino a través del reiterado trato inmediato con ellas, a alguien, pues, que conjuga saber y pericia. El verbo alemán erfahren (experimentar, saber por experiencia) deriva de

fahren, que significa viajar. Un hombre experimentado es, en consecuencia, un «hombre

viajado», un hombre que no conoce el mundo solamente de oídas, sino que está presente en los acontecimientos, los vive, los sufre y toma parte en ellos. Las lenguas románicas tienen otro acceso al fenómeno. Hablan de experientia. El experto es el peritus, aquel

que, por así decir, ha incorporado conocimientos a su ser por medio del ensayo, la prueba, el error y la corroboración.

Este uso lingüístico cotidiano muestra que la experiencia no se puede reducir a una comprensión objetivista de la experiencia, como la que a menudo se atribuye a las

llamadas ciencias empíricas. Experiencia no es solo lo que podemos constatar y verificar experimentalmente y reducir a los más sencillos enunciados protocolarios. Semejante comprensión empirista de la experiencia ha sido abandonada también entretanto por las llamadas ciencias empíricas. Hasta ahora ninguna ciencia, ni siquiera las ciencias de la naturaleza, ha conseguido reducir de manera convincente todos los conocimientos a datos meramente empíricos. Precisamente el desarrollo de la física moderna, en especial la física cuántica, ha puesto de manifiesto que nunca conocemos la realidad en sí, sino siempre por medio de imágenes, modelos y conceptos humanos. Nunca experimentamos la realidad en sí, sino siempre como algo que tiene un determinado significado para nosotros; nunca es posible separar adecuadamente experiencia objetiva e interpretación de la experiencia. Una absolutización de lo experimentalmente constatable sería, por lo demás, una afirmación contradictoria. Pues la tesis de que lo empíricamente constatable es la única realidad constituye una afirmación no constatable empíricamente. El positivismo antimetafísico es, de forma paradójica, una metafísica de lo positivo. Por eso, afirmar que Dios no puede ser constatado empíricamente no es todavía una objeción contra la fe en Dios, porque no es concebible ningún método empírico capaz de demostrar la existencia de Dios. El Dios que existe no existe. Pero tampoco es concebible ningún método empírico que pueda demostrar alguna vez la no existencia de Dios.

La crítica de un concepto unilateralmente objetivista de experiencia no puede llevar, sin embargo, a reducir la experiencia religiosa a lo contrario de lo anterior, esto es, a la vivencia subjetiva o incluso a estados de ánimo subjetivos. No cabe duda de que toda experiencia acontece en el medio de la subjetividad humana. Allí desencadena un eco y un reflejo. La experiencia religiosa concierne al ser humano hasta el fondo de su existencia y en todas las fibras de ella; hace vibrar todas las cuerdas de la condición humana. Con Dios no cabe encontrarse como con un observador distante; el ser humano es reclamado por completo por él. O dicho en términos bíblicos, la experiencia de Dios se vive con el corazón, es decir, en el centro de la persona humana. Lo primordial de este verse subjetivamente afectado es, sin embargo, el hecho de tropezar con una realidad y

sentirse abrumado por ella. Esto vale también para la experiencia religiosa. Significativamente son justo los grandes místicos quienes se muestran en extremo críticos y reservados frente a las experiencias vivenciales. En efecto, el hambre de experiencias religiosas puede ser muy poco religiosa y muy egoísta. Por eso, no deben buscarse por sí mismas, a no ser que uno quiera encontrarse consigo mismo en vez de con Dios. Pretender reducir la experiencia de Dios a vivencias personales equivale a permanecer en la esfera de lo subjetivo y no vinculante; la sospecha de proyección surgiría de inmediato. Esta doble delimitación del concepto de experiencia nos lleva a la determinación positiva de su esencia. La experiencia no se puede reducir ni de modo objetivista ni de modo subjetivista. La experiencia abarca tanto el suceso objetivo como la sensación subjetiva. Resulta de la conjugación de la realidad objetiva y del trato subjetivo con el entorno natural y humano. La experiencia es tanto el verse afectado por la realidad como

la interpretación de este suceso por medio de palabras, imágenes, símbolos y conceptos. La experiencia posee, por tanto, una estructura dialéctica; o sea, es histórica. Pues por

historia se entiende la interacción del ser humano y el mundo.

La historicidad de la experiencia también tiene, a su vez, diversos aspectos. Con ello se quiere decir, por una parte, que la experiencia no acontece de modo meramente puntual en la inmediata elaboración subjetiva de percepciones momentáneas. El saber experiencial brota más bien del trato reiterado y ejercitado con la realidad. Surge por medio de la incesante confirmación de determinadas impresiones y de su interpretación. «Experiencia» denota, pues, un estar familiarizado y ejercitado en el trato con las cosas y las personas, un dominio de esquemas de acción. Por eso, Aristóteles relaciona la experiencia con la memoria del ser humano 32. No se trata solo de la memoria individual de la persona concreta, sino de la memoria colectiva que ha cristalizado sobre todo en el lenguaje de una comunidad. En efecto, el lenguaje es el condensado de la experiencia de numerosas generaciones. Eso significa que las experiencias siempre son también experiencias colectivas de una comunidad, un pueblo, una raza o una clase. Tales comunidades humanas están signadas por el recuerdo común de experiencias fundamentales, que se mantienen vivas sin cesar mediante la narración de mitos, sagas, leyendas, anécdotas y demás relatos. Por consiguiente, las experiencias se transmiten narrativamente.

Con ello ha aparecido ya un segundo rasgo de la historicidad de nuestra experiencia. Por mediación del lenguaje reviven en la actualidad no solo experiencias de antaño; el lenguaje y las experiencias en él «depositadas» nos ayudan también a interpretar nuestras experiencias actuales y a transmitirlas a la generación siguiente. La experiencia, por consiguiente, está siempre sujeta a la tensión entre el recuerdo de la experiencia pasada, la experiencia presente y la transmisión de esta con la esperanza de que se vea acreditada y confirmada en el futuro. Eso significa que la experiencia es un proceso de aprendizaje siempre nuevo y nunca concluido. Es experiencia de la vida en

sentido propio. «Experimentada» no es la persona que tiene una respuesta concluyente para todo, sino quien es consciente de la imposibilidad de dar por cerrada la experiencia; quien, a resultas de las experiencias que ha vivido, está abierto a nuevas experiencias; quien posee competencia experiencial; quien sabe vivir nuevas experiencias y ponerlas en productiva relación con sus experiencias anteriores.

Esta tensión histórica entre la experiencia pasada, presente y futura tiene una doble importancia crítica. Importancia crítica tiene, por un lado, el recuerdo de la

experiencia pasada. No solo existen recuerdos que transfiguran lo antiguo, sino también recuerdos peligrosos en los que esperanzas incumplidas o profundas experiencias de sufrimiento reviven y reclaman sus derechos. Por medio de ellos puede neutralizarse de repente el deslumbramiento de las obviedades del presente y abrirse la posibilidad de algo nuevo. Nada sería tan necio y acrítico como absolutizar las experiencias presentes, en ocasiones muy limitadas, convirtiéndolas en criterio único de las experiencias pasadas con la simple frase: «Eso hoy ya nada nos dice». Cabalmente el recuerdo de las grandes esperanzas del pasado puede ser un impulso hacia delante que vuelva a posibilitarnos, también en la actualidad, nuevas y más profundas experiencias. Por otro lado, es evidente que no se trata de integrar sin más nuevas experiencias en antiguos esquemas experienciales. Las experiencias verdaderamente fundamentales las vivimos siempre que tropezamos con la resistencia y la rebeldía de la realidad a nuestros patrones precedentes de pensamiento y acción, cuando inopinadamente nos adviene algo nuevo que corrige nuestras visiones anteriores, desbarata nuestros planes, nos abre nuevas perspectivas y nos insta a reorientarnos. La competencia experiencial está vinculada siempre a la disposición al cambio de mentalidad y la conversión. Las experiencias sustentadoras no son las experiencias ordinarias, sino las experiencias de contraste, que impelen a tomar

una decisión. Eso significa que las experiencias son des-ilusionantes en el sentido positivo de la palabra; deshacen engaños y deslumbramientos previos y constituyen, precisamente así, la verdad de nuestra experiencia precedente.

De la concepción histórica de la experiencia desarrollada hasta ahora se desprende aún un último aspecto. Pues de la dialéctica histórica de experiencia pasada, presente y futura resulta que no solo existen experiencias inmediatas y directas, sino que más bien hacemos experiencias con nuestras experiencias 33 y que, por tanto, existen asimismo experiencias indirectas. En tales experiencias indirectas se lleva a cabo una reflexión inicial. Esta no es todavía de tipo conceptual; consiste más bien en el hecho de que «en, con y bajo» nuestra experiencia inmediata hacemos una experiencia más profunda.

Esta experiencia con nuestra experiencia es, en último término, la experiencia de la finitud y del carácter inconcluso de nuestra experiencia y, por tanto, una experiencia de sufrimiento. La literatura griega conoce desde Esquilo el juego de palabras con páthos

y máthos, esto es, del aprendizaje experiencial por medio del sufrimiento. F. Nietzsche

de la vida, el ser humano se asoma también a la profundidad del sufrimiento» 34. «Lo que prácticamente determina la jerarquía entre los seres humanos es su capacidad de sufrimiento» 35. De ahí se sigue que la extendida expulsión del sufrimiento de la vida pública por medio de una máscara de juventud, vitalidad y salud que se lleva por ostentación comporta una terrible banalización y empobrecimiento de nuestra experiencia, así como una menor sensibilidad para captar el «gemido de la criatura oprimida» (K. Marx). Solo conoce la condición humana en su profundidad quien la experimenta en su finitud y sufrimiento. De este modo, la experiencia se convierte en un camino hacia lo imprevisible y abierto, hacia el interior de un misterio cada vez mayor y nunca sondeable.

Obtenemos así como resultado recapitulador que la experiencia que hacemos con nuestra experiencia es, en último término, una experiencia de la finitud y de la índole misteriosa de nuestra experiencia. Con ello hemos alcanzado la dimensión de la

experiencia religiosa. La experiencia religiosa no es una experiencia inmediata, sino una experiencia mediada, una experiencia que hacemos «en, con y bajo» el resto de nuestras experiencias. De este modo, no se trata tampoco de una experiencia arbitraria

junto a otras experiencias, sino de la experiencia fundamental latente en el resto de nuestras experiencias, una experiencia que guía y afina todas las demás experiencias. De ahí que K. Rahner y J. B. Lotz hablen al respecto de experiencia trascendental 36. Este concepto parece contradictorio a primera vista. Pues trascendental es aquella reflexión que se ocupa de las condiciones que anteceden a toda experiencia y la posibilitan. Y diríase que una experiencia no puede ser su propia condición de posibilidad; un conocimiento experiencial no puede conocer las condiciones que preceden a toda experiencia. Pero el carácter paradójico del concepto no hace sino reflejar el carácter paradójico del asunto mismo. Pues, por una parte, solo la trascendentalidad posibilita la experiencia; por otra parte, esta trascendentalidad es, en su forma concreta, históricamente contingente y, en esa misma medida, contenido de una experiencia especial, de una de esas experiencias que abren el horizonte. En la experiencia religiosa se nos abre en otra experiencia el horizonte último de la experiencia humana, el horizonte que contiene y alberga todo, la dimensión del misterio del que toda experiencia procede y al que toda experiencia remite.

Después de mostrar la dimensión de la experiencia religiosa, ahora debemos ocuparnos de la realidad de la experiencia religiosa. La experiencia religiosa no sería

más que un estado de ánimo general y vago si no existieran experiencias concretas en las que se manifestara la dimensión religiosa. Para expresar esto, en la filosofía anglosajona ha adquirido carta de ciudadanía la expresión disclosure situation; en español podríamos

hablar de situación de revelación o descubrimiento, al igual que en alemán se habla de

más que esa experiencia específica, en las que «de súbito» se hace patente la totalidad de nuestras experiencias y, «en, con y bajo» una experiencia concreta, deviene experimentable el contexto global de la experiencia y el misterio que la gobierna.

Tales experiencias de revelación son posibles en modos muy diversos: por

ejemplo, en los momentos de alegría, cuando nos sentimos afortunados y arrobados y el mundo y nuestra existencia se nos antojan infinitamente ricos, bellos y dignos de ser amados; en los momentos de tristeza, cuando ya no entendemos el mundo y la pregunta por el por qué se nos impone ineludiblemente; en los momentos de angustia, cuando de repente todo suelo firme cede bajo nuestros pies, el mundo entero se tambalea y nos asomamos al abismo de la existencia; en los momentos de consuelo, cuando nos