Friedrich Nietzsche (1844-1900) 126 se distanció ya como estudiante del cristianismo sentimental y moralizador que había conocido en el cerrado ambiente de una
rectoría protestante. Su argumento contra el cristianismo no es tanto el intelecto cuanto la vida. Así, Nietzsche es más que un filósofo; se trata más bien de un profeta de la
muerte de Dios y de un testigo de las preguntas que el hombre moderno tiene que plantear a los cristianos y al ideal ascético del cristianismo. Pero Nietzsche también se percata ya de las consecuencias del ateísmo, a saber, el nihilismo; él anticipa la crisis de sentido del siglo XX e intenta superarla a través de una nueva visión del mundo y de la vida.
El pensamiento de Nietzsche es objeto de múltiples interpretaciones y tergiversaciones. Primero, el círculo de Stefan George se adueñó de él en clave estética;
luego, el nacionalsocialismo, en aras de intereses políticos y nacionalistas, abusó de las afirmaciones nietzscheanas sobre la moral de los señores y la bestia rubia. La influencia del pensamiento nietzscheano fue al principio más de índole literaria. En este contexto hay que mencionar a Thomas Mann, Stefan Zweig, Nikos Kazantzakis, André Gide y André Malraux. Dado que se trata de un pensamiento de contrastes que incurre en numerosas contradicciones y es expuesto en forma aforística, se le negó el carácter de filosofía digna de ser tomada en serio (W. Windelband, J. Hirschberger), hasta que, gracias a K. Jaspers y M. Heidegger, comenzó a influir seriamente en la filosofía. Pero tanto Jaspers como Heidegger interpretan a Nietzsche más bien desde lo que este no llegó a decir en su pensamiento y, por tanto, en el sentido de su propio filosofar. La importancia de Nietzsche radica seguramente en su deseo de superar la valoración de la historia surgida con el cristianismo, junto con sus consecuencias secularizadas en la fe moderna en el progreso, hacia una renovación del pensamiento cíclico de la antigüedad (K. Löwith, E. Fink) y de una filosofía heracliteana de los contrarios (Müller-Lauter). Sin embargo, la palabra guía de Nietzsche no es «cosmos», sino «vida». Y desde ella formula su apasionada crítica al cristianismo, que entiende como resentimiento contra la vida. De ahí que, al principio, los cristianos y los teólogos reaccionaran más bien alérgicamente a Nietzsche. Soloviev vio en Nietzsche el mensajero del Anticristo. G. Marcel, H. de Lubac y K. Barth, por ejemplo, lo consideran el profeta de una humanidad sin Dios y, al mismo tiempo, un testigo de la crisis de Occidente desencadenada a consecuencia de esa pérdida de Dios. Solo B. Welte y E. Biser, entre otros, entablan un diálogo abierto con Nietzsche, a pesar de la fundamental e insalvable distancia que les separa de él.
Nietzsche entiende sus escritos como una escuela de la sospecha 127. Todos los valores, las ideas y los ideales precedentes son cuestionados desde un punto de vista histórico y psicológico; y todas las verdades son reconocidas como estimaciones, perspectivas y prejuicios útiles a la vida, como expresión de la voluntad de poder 128. «La verdad es la clase de error sin la cual un determinado tipo de ser vivo no podría vivir. El valor para la vida es lo que resulta decisivo en último término» 129. Únicamente
existe «un ver y un conocer perspectivista» 130, y tal elemento perspectivista es la condición básica de toda vida 131. Lo que queda es la vida, que busca el engaño y de él vive 132, que coincide con la voluntad de poder 133. Nietzsche lo llama también lo dionisíaco; se trata de lo extático, lo irracional, más aún, lo anárquico, que se contrapone a la claridad apolínea 134. Con ello, Nietzsche rompe con la fe moderna en la razón, la moral y el ideal. Lo que persigue es, en el fondo, el rechazo de toda la metafísica desde Platón, pero también del cristianismo, «pues el cristianismo es platonismo para el pueblo» 135. También la ciencia descansa sobre una fe metafísica 136. Nietzsche está empeñado en una lucha contra toda forma de trasmundo de la verdad, del bien, del ser, de la cosa en sí, en virtud de lo cual la vida en este mundo es desvalorizada como algo inauténtico.
A juicio de Nietzsche, la ilusión de una verdad absoluta encuentra en la idea de Dios su cima suprema y su recapitulación última. Dios es nuestra más larga mentira 137; es parábola y argucia poética 138, concepto contrario a la vida 139, expresión del resentimiento contra la vida 140. Así, la muerte de Dios no puede sino convertirse para Nietzsche en un contenido central de su pensamiento. La muerte de Dios es, para él, la expresión suma de la muerte de la metafísica 141. Pero sería un nefasto autoengaño creer que lo que interesa a Nietzsche es únicamente la muerte del Dios de la metafísica, no el Dios cristiano. Al contrario, el concepto cristiano de Dios constituye, a sus ojos, «uno de los conceptos de Dios más corruptos que se han alcanzado en la tierra». «En él, Dios degenera en contradicción con la vida en vez de ser transfiguración de esta, un sí eterno a la vida» 142. «El Dios colgado en la cruz es una maldición a la vida» 143. Por eso se afirma: «Dionisos contra el Crucificado» 144.
El mensaje de Nietzsche sobre la muerte de Dios encuentra su expresión clásica en La gaya ciencia (1886). Allí se narra la parábola del loco que, a plena luz de la mañana enciende una linterna, corre al mercado y grita sin cesar: «¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!»; a continuación, se planta en medio de la multitud presa de la risa, la traspasa con la mirada y clama: «¿A dónde se ha ido Dios?... Yo os lo diré. ¡Lo hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos somos sus asesinos!» 145. El discurso de Nietzsche sobre la muerte de Dios se remonta a Pascal, Jean Paul y Hegel. Pero en Nietzsche tiene un significado distinto y mucho más abarcador. La muerte de Dios es «el mayor acontecimiento reciente»; «el acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano, demasiado distante de la capacidad de muchos como para que pueda decirse siquiera que su anuncio ha tenido lugar ya, y menos aún que muchos sabían ya lo que con ello había acontecido realmente» 146. La sombra de Dios es alargada, y todavía hace falta
derrotarla 147.
Las consecuencias inmediatas de este acontecimiento son «una clase nueva y difícilmente describible de luz, felicidad, alivio, alegría, estímulo, aurora...»; «por fin se nos presenta de nuevo despejado el horizonte...»148. Pero Nietzsche está muy lejos de este ateísmo ingenuamente optimista. Él ve «la gran cantidad y larga serie de rupturas, destrucciones, decadencias, revoluciones que ahora nos aguarda» 149. De ahí que ponga en labios de su loco las siguientes palabras: «¿Qué hicimos cuando desencadenamos a la Tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No estamos cayendo continuamente hacia atrás, de lado, hacia delante y hacia todos los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene de continuo la noche y cada vez más noche?» 150. Así y todo, a juicio de Nietzsche, la causa del nihilismo no es en último término la muerte de Dios, o sea, la falta de fe, sino la propia fe en Dios. Pues Dios es el no a la vida. «En Dios se diviniza la nada, la voluntad de nada es santificada» 151. Con ello hemos alcanzando el punto que ocupó a Nietzsche en su última fase: el teísmo es, en el fondo, un nihilismo; el nihilismo es «la consecuencia de la interpretación valorativa de la existencia vigente hasta ahora» 152, «la lógica de nuestros grandes valores e ideales pensada hasta el final» 153. El cristianismo mismo es una religión nihilista. «Nihilista (Nihilist) y cristiano (Christ): estas palabras riman, y no solo riman...» 154.
«¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta la
meta. Falta la respuesta al «¿para qué?»» 155. El nihilismo es la fe de que no existe verdad alguna 156; incluye la falta de fe en el mundo metafísico 157. Pero Nietzsche distingue entre el nihilismo cansado, que ya no ataca, y el nihilismo activo de la fortaleza, que reconoce como inadecuadas las metas fijadas hasta ese momento y es suficientemente fuerte «para volver a proponerse productivamente un fin, un por qué, una fe» 158. «¿Una meta? ¿Una nueva meta? Eso es lo que necesita la humanidad» 159.
Nietzsche formula su propia respuesta a la pregunta: «¿para qué?», con ayuda de diferentes metáforas. La más importante es la referencia al superhombre en Así habló Zaratustra. Esta cifra, esta figura aparece allí donde ya se ha producido la muerte de
Dios. «Todos los dioses están muertos: ahora queremos que viva el superhombre»160. Pero ¿qué es el superhombre? Para Nietzsche se trata del sentido de la tierra 161, del sentido del hombre 162. Pues «el hombre es algo que debe ser superado». «Lo grande del hombre radica en que es puente, no fin: lo que puede ser amado en el hombre es que
es tránsito (Übergang), no decadencia (Untergang)» 163. El superhombre es el hombre que deja detrás de sí todas las alienaciones existentes hasta el presente. No se trata, pues, de un hombre ultramundano, sino que más bien permanece fiel a la tierra y no da crédito a esperanzas supraterrenales 164. Rompe también las «tablas de los valores»165, no se cuenta entre los desdeñadores del cuerpo 166, rechaza las virtudes existentes con anterioridad y vive «más allá del bien y el mal». Es el hombre idéntico a sí mismo, que ha superado toda tensión y escisión entre ser y sentido, el hombre convertido en Dios que ocupa el lugar del Dios muerto y desaparecido. El ser humano solo podía matar a Dios para convertirse él mismo en Dios 167. «Si existieran los dioses, ¿cómo soportaría no ser uno de ellos?» 168. Nietzsche vuelve a explicar el camino hacia el superhombre con una imagen, con la metáfora de las tres transformaciones: «Cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño». El camello se humilla; acata valores superiores. El león persigue la libertad; es imagen del hombre que quiere crear su propia felicidad y perfección en y a partir de su propia libertad. Del niño, en cambio, se afirma lo siguiente: «Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí» 169. El decir sí es la liberación del tiempo fugaz. La voluntad creadora añade: «¡Pero yo lo quiero así!» 170. «¿Esto era la vida?... ¡Bien! ¡Otra vez!» 171.
En la tercera parte de Así habló Zaratustra prolonga Nietzsche la idea del superhombre consecuentemente hasta su «pensamiento abismal»: la idea del eterno retorno 172. Lo que se quiere afirmar es la presencia de la eternidad en cada instante: «A cada instante comienza el ser; en torno a todo «aquí» gira la esfera «allá». El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad» 173. Nietzsche expresa esta idea en la imagen del gran mediodía 174. «El mundo es profundo, y más profundo de lo que el día ha pensado. Profundo es su dolor; el placer, más profundo aún que el sufrimiento. El dolor dice: «¡Pasa!». Mas todo placer quiere eternidad, ¡quiere profunda, profunda eternidad!» 175. En vez de la negación de la vida, Nietzsche desea avanzar «hasta un dionisíaco decir sí al mundo, tal como es, sin disminución, sin excepción, sin selección» 176. Las facetas de la existencia negadas hasta entonces quiere concebirlas no solo como necesarias, sino como deseables; quiere aceptar el ciclo eterno de todas las cosas. Su fórmula para ello es: amor fati 177.
Sin duda, esta doctrina del eterno retorno de lo idéntico constituye la concepción contraria a la visión histórico-escatológica del cristianismo; y esta subsunción de todas las contraposiciones y contradicciones, la negación de los fundamentos de la metafísica occidental. Ahí cabe reconocer una renovación crítica de la religiosidad mítica que muestra que tampoco Nietzsche consigue saldar sin más el problema de Dios, que este
más bien retorna en él bajo una nueva forma. Nietzsche no es el único que recurre al mito. Ya antes de él, Görres, Schelling y Hölderlin habían reclamado una nueva mitología. En su poema «Los dioses de Grecia» se lamenta Schiller del desalmado mundo moderno y pide que regrese el mundo antiguo, donde «todo [era] huella de algún dios» 178. Aún más enfáticas, si cabe, son las elegías de Hölderlin, su duelo por la desaparición de los dioses y su invocación de estos, más aún, la esperanza en su regreso. «Cercano está el dios y resulta difícil de percibir. Pero donde hay peligro, allí crece también la salvación» 179. Más tarde, Stefan George y Rilke –en las Elegías de Duino–
remitieron en la figura del ángel a una dimensión análoga. En Thomas Mann y, de otro modo, en Günther Grass volvemos a encontrarnos con la fascinación que ejerce el mito. Sin embargo, nadie se ha atrevido como Heidegger a asomarse al abismo nihilista del mundo actual, cuya imagen está determinada por la tecnología, y a aguardar al mismo tiempo, siguiendo a Hölderlin y a Nietzsche, una nueva revelación del ser 180.
El propio Nietzsche pregunta: «¿No es justamente eso divinidad: que existan dioses, pero no un Dios?» 181. Todavía en los apuntes tardíos de Nietzsche aparece la pregunta: «¿Cuantos dioses son aún posibles?». Y él mismo se responde: «No dudaría de que existen múltiples dioses» 182. Por eso, «creemos en el Olimpo, no en el «Crucificado»» 183. Este anhelo se expresa con máxima claridad en el conocido ditirambo de Dionisos: «¡Retorna, oh mi ignoto dios, mi dolor, mi última dicha!...» 184. Comoquiera que haya que interpretar estos versos, hasta el final sigue Nietzsche dándole vueltas al problema de Dios, y él sabe por qué: «Me temo que nunca nos libraremos de Dios, porque aún creemos en la gramática» 185. Nos movemos en las trampas de la metafísica popular de la gramática 186, a causa de las cuales nada ha tenido hasta ahora una fuerza de persuasión más ingenua que el error del ser; «¡toda palabra, toda frase que pronunciamos habla a su favor!» 187. Así pues, la concepción de Nietzsche, ¿es expresable, es pensable?
Nietzsche no solo nos confronta con la disyuntiva entre teísmo y ateísmo. Ni tampoco critica únicamente las deformaciones sentimentales y moralizadoras del cristianismo; de ahí que a su crítica no sea posible responder con un par de retoques a la imagen de Dios. Nietzsche nos confronta con la disyuntiva entre ser y no ser; lo que a él
le interesa son los fundamentos de nuestra entera cultura occidental, helenismo y cristianismo por igual. Él descubre la tendencia nihilista de esa cultura y ve cernerse el nihilismo como consecuencia de la misma. Este diagnóstico del presente hace de Nietzsche un pensador de una actualidad realmente inquietante, mucho más actual que Marx, quien todavía vivía de la premisa de que la condición humana y la historia tienen sentido. En Nietzsche se quiebra la fe en la razón y, por ende, en la Modernidad. Nietzsche pone de manifiesto el vacío de sentido y el déficit de orientación, el
aburrimiento de la civilización moderna. Se percata de las consecuencias de la desdivinización –y eso quiere decir también: vaciamiento– del mundo que el platonismo y el cristianismo crearon en común y que en la ciencia y la tecnología modernas ha alcanzado su plasmación práctica. La afirmación de que Dios está muerto es, por así decir, la abreviatura de este muy abarcador proceso.
Pero por muy retador que sea el diagnóstico de Nietzsche, su respuesta no resulta convincente. ¿Es la vida –la vida sana, vital, robusta, la voluntad de vivir– realmente lo
último, lo decisivo? ¿No podría ser también la vida únicamente una perspectiva, una expresión de la voluntad de poder, un desesperado intento de sobrevivir a la vista del amenazador nihilismo? El intento de Nietzsche de emplazar lo eterno en esta vida en vez de en el más allá –o sea, la eternización de esta vida– no puede sino llevar –como nadie ha intuido con tanta claridad como el propio Nietzsche– a la perpetuación del sinsentido, al mortal aburrimiento, al hastío de vivir. Por otra parte, ¿puede el hombre, si quiere seguir siendo hombre humano, eliminar la diferencia entre el bien y el mal? ¿Puede decir sí al mal, a la mentira, al asesinato, a la violencia? ¿No debe introducir distinciones aquí en aras de una vida humana? Por último, ¿es suficiente el recurso al mito? La distinción entre el sí y el no, entre lo verdadero y lo falso coincide en el fondo con el descubrimiento del pensamiento, que no puede ser negado sin incurrir en absurdos. Cuando las contradicciones en el pensamiento de Nietzsche parecen haberse resuelto, entonces estallan de nuevo. Pues el principio de contradicción, según el cual nada puede ser y no ser simultáneamente bajo el mismo punto de vista, es la base de todo pensamiento; hasta el intento de negar este principio lo presupone. Así, el camino del
mŷthos al lógos es irrevocable. Sin embargo, lo que hay que preguntarse entonces es: ¿no resultan también ineluctables las consecuencias que conducen a un mundo desdivinizado, desalmado y objetivado en el que Dios, en último término, debe estar muerto? ¿O es posible pensar el theós y el lógos, la teología, de un modo nuevo, no
nihilista? ¿Qué función positiva desempeñaría en ello el lenguaje mitológico?
Justo en su obra El Anticristo insinúa Nietzsche semejante salida. Pese a su sumamente afilada polémica contra el cristianismo y la Iglesia, Nietzsche sigue profesando un cierto respeto hacia Jesús, cuya buena noticia convirtió la Iglesia luego en
dysangélion o mala noticia. Nietzsche no entiende a Jesús como genio ni tampoco como héroe, sino –al igual que Dostoievski, con quien Nietzsche tiene tanto en común y de quien, sin embargo, es por completo distinto– como idiota que «vive el amor como la última posibilidad vital» 188. En esta vida, «en el amor sin disminución ni exclusión, sin distancia» lo que cuenta no es una nueva fe, sino una nueva conducta, y «solo una práctica evangélica conduce a Dios, ella misma es Dios» 189. Y es que el reino de Dios está en nosotros; no es nada que haya que esperar, sino que existe ya por doquier y en ningún lugar 190. En la vida y en el proyecto de vida de Jesús cree Nietzsche encontrar, por consiguiente, lo que él proclama: una vida idéntica consigo misma, la reclamación
para el ser humano de los atributos derrochados en Dios. La vida en el amor como quintaesencia de la obsequiante virtud encomiada por Nietzsche 191: ¿sería este, pues, el nuevo proyecto existencial no alienado, en modo alguno cristiano, pero sí jesuánico? ¿Un jesuanismo ateo que no afirma la frase bíblica de que Dios es amor más que en su inversión: el amor es Dios?
La teología reciente ha ensayado en ocasiones este camino como salida de la crisis. Para ello, a buen seguro, solo cabe invocar a un Nietzsche leído de manera muy selectiva 192. Además, con adaptaciones tan superficiales en modo alguno se resuelven las preguntas fundamentales planteadas por Nietzsche. Lo que queda es un estímulo que