La revelación de Dios

El resultado de todo lo dicho hasta ahora reza: el misterio divino se ha revelado en medio de nuestro mundo. Podemos encontrarnos con él en la naturaleza, que como criatura divina remite al Creador; en el misterio que se abre en el propio ser humano; y en la historia que vive de una esperanza en algo que la trasciende. El misterio del ser humano, su mundo y la historia remite más allá de sí mismo. A esta primera tesis hemos de añadirle, sin embargo, una segunda: en el misterio del ser humano y su mundo, Dios también se esconde. Podemos percibir la existencia de este misterio, pero su naturaleza, su esencia se nos escapa. De ahí que permanezca indeterminado para el mero pensamiento y esté abierto a múltiples interpretaciones. Existen argumentos para interpretar este misterio como un misterio existente, distinto del mundo, sagrado. Pero aquí no es posible una claridad definitiva en el plano puramente intelectual. No podemos penetrar en su esencia, porque la semejanza de todas nuestras afirmaciones con su objeto va acompañada de una desemejanza siempre mayor. Por eso, la esencia interior de este misterio divino resulta para nosotros oculta, inaccesible, cerrada. Como seres finitos, siempre vivimos, pensamos y actuamos a la luz de una anticipación de lo infinito, pero esto infinito solo es una anticipación (Vorgriff), no un concepto (Begriff); es un concepto límite que no estamos en condiciones de llevar de nuevo a concepto. Para que pueda sernos accesible, lo infinito debe manifestársenos y abrírsenos él mismo, debe revelársenos. Por eso, las revelaciones son esenciales para todas las religiones 1.

Los seres humanos han buscado en todas las épocas y todas las religiones huellas y signos para palpar en ellos el misterio de Dios. El término «revelación» sirve como expresión categorial para tales experiencias, ámbitos de experiencia y aspectos de la experiencia de índole mundana, en los que el ser humano reconoce señales, signos y símbolos a través de los cuales se le abre el inefable misterio divino. Por consiguiente,

«revelación» significa en primer lugar una experiencia indirecta; esto es, denota experiencias «en, con y bajo» otras experiencias en las que Dios o lo divino se manifiesta (teofanía) o da a conocer su voluntad (adivinación). Como tales experiencias se consideran sucesos asombrosos: ya en la naturaleza (tormentas, relámpagos, truenos, tempestades, sol, etc.), ya en el encuentro interhumano (en especial la fascinación entre

varón y mujer), en acontecimientos históricos (victorias y derrotas, fundación de ciudades y Estados, etc.), en acontecimientos culturales, sueños e interpretaciones de sueños, oráculos, ordalías (juicios de Dios), etc. Fenómenos extáticos como audiciones y visiones desempeñan en todo ello un papel determinado, al igual que lo hacen la tradición, la reflexión, la meditación y la contemplación.

Estas experiencias son accesibles también a la experiencia general y hoy pueden ser «explicadas» científicamente, al menos en principio, por la psicología o la sociología, por ejemplo. Para la persona religiosa, «en, con y bajo» tales experiencias mundanas acontece algo más; en ellas reconoce signos y símbolos del misterio divino que se le abre. Para la persona religiosa, «en, con y bajo» tales experiencias –accesibles para cualquiera–, se abre un nuevo horizonte y un contexto global; se le enciende, como si dijéramos, una luz bajo la cual el todo de la realidad cobra un aspecto nuevo. Siguiendo a la actual filosofía del lenguaje, cabe hablar de situaciones de revelación o descubrimiento (Erschließungssituationen), en las que un suceso concreto revela un sentido y un contexto globales 2. Así, es necesario diferenciar entre el concepto categorial de revelación (revelaciones), en el sentido de sucesos concretos de revelación, y el concepto trascendental de revelación, es decir, aquel acontecimiento

supracategorial en el que se abre el misterio que gobierna en y sobre la realidad toda 3. En este último sentido, la revelación no es algo dado en sí, sino algo que se da, no es un hecho, sino un acontecimiento (nomen actionis). Puesto que este acontecimiento es el fundamento de la fe religiosa, no puede ser a su vez fundamentado. Es algo que se «tiene» solo en la medida en que uno se abandona y se abre a él desde el compromiso, o sea, en el acto de una fe religiosa, entendida por el momento de modo muy lato y general.

En este sentido general, fe no significa un asentimiento categorial a ciertas verdades suprarracionales, sino la opción fundamental de abandonarse a esa dimensión del misterio divino y, desde ella, entender y afrontar la vida, el mundo, el ser humano y la historia. Así pues, la fe religiosa no se ubica en el plano de los actos regionales y

categoriales; no es un mero acto del intelecto ni de la voluntad ni del sentimiento. La fe religiosa se asienta en el plano de las decisiones existenciales que engloban a la persona toda y a la totalidad de sus actos. Es una suerte de elección primigenia, una opción fundamental, la decisión a favor de una determinada comprensión de la realidad en su conjunto, así como de una determinada conducta práctica respecto a esta realidad. Tal decisión es, en cuanto acción responsable del ser humano, respuesta de adhesión a la revelación; la persona se sabe invitada, retada, sostenida por dicha revelación. Es una confianza radical que se entiende a sí misma como don.

Tales acontecimientos de revelación al margen de la historia «oficial» de salvación del Antiguo y el Nuevo Testamento son reconocidos por la revelación bíblica

con todas las de la ley. La Biblia habla en diversos pasajes de «paganos santos» que son testigos del Dios vivo: Abel, Henoc, Melquisedec, Job, etc. Dios quiere, en efecto, «que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad» (1 Tim 2,4). Por eso enseña el concilio Vaticano II: «Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana y a veces también el reconocimiento de la Suma Divinidad e incluso del Padre... La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y las doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres» 4.

El sentido de esta historia universal de la revelación divina solo se nos desvela en la historia especial de la revelación, la historia de la revelación del Antiguo y el Nuevo

Testamento. Pues la imagen de Dios permanece ambigua en la historia universal de la revelación. Intuiciones magníficas van acompañadas a menudo de la figura grotesca de lo demoníaco. A ello se añade que Dios no se revela solo al hombre individual, al margen de todo vínculo con sus semejantes, sino al hombre como ser social e histórico. Quiere congregar a los seres humanos en un pueblo y convertir a este en luz de las naciones (cf. Is 42,6) 5. Así, en aras de la historia universal de Dios con los hombres existe una historia especial de la revelación.

El concepto teológico de revelación es, sin embargo, uno de los conceptos más oscuros y de más difícil acceso 6. Por lo común, se parte de revelaciones o verdades reveladas concretas, entendiendo por tales aquellas verdades que el intelecto humano no puede alcanzar por sí mismo y que Dios, a través de sus mensajeros, autoritativamente propone al hombre para que las crea. Esta comprensión autoritativa de la revelación, basada en el modelo de la información y la instrucción, no puede sino entrar en

conflicto, por su propia naturaleza, con el uso responsable de la razón y la libertad humanas. Por eso, es relevante el hecho de que esta concepción autoritativa de la revelación suele ser sustituida en la teología reciente por otra comprensión de la revelación, basada en el modelo de la comunicación. Aquí no se habla de revelaciones

en plural, sino de la revelación en singular, entendiendo esta no como revelación objetiva o material, sino como autorrevelación personal. Dios, más que revelar algo, se revela a

sí mismo y revela su designio salvífico para el ser humano. En tanto en cuanto se revela a sí mismo y revela su misterio, Dios revela también al hombre el verdadero ser y misterio. La revelación es, por consiguiente, la determinación del misterio indeterminado y abierto del ser humano, de su mundo y de la historia.

embargo, si nos preguntamos por la comprensión bíblica de la revelación, hay que decir

que la Biblia no conoce todavía un concepto de revelación en sentido propio. La Biblia conoce más bien fenómenos muy diversos que interpreta con conceptos también muy distintos. Así, por ejemplo, habla de desvelar, dar a conocer, anunciar, revelar, aparecer. De todos los fenómenos que interpreta con estos términos, el más conocido es la

revelación profética. En los profetas se dice sin cesar: «Así habla el Señor»; «Ve y dile a

este pueblo» (Is 6,9); «Ve, grita, que lo oiga Jerusalén» (Jr 2,2). A este modo de hablar profético puede remitirse hasta cierto punto la llamada concepción autoritativa de la revelación. Pero este lenguaje profético no se puede separar del hecho de que los profetas, por medio de él, rememoran las proezas de Dios en el pasado y anuncian la acción de Dios en el presente y el futuro. Así pues, los profetas hacen una interpretación autorizada de la historia, en la que Dios mismo se revela a su pueblo. Con ello, el tipo profético de revelación lleva a una forma narrativa de revelación, tal como la

encontramos sobre todo en los libros históricos del Antiguo Testamento, en los evangelios neotestamentarios y en los Hechos de los Apóstoles. En tales escritos, los acontecimientos históricos se interpretan a sí mismos en la narración de esta historia como revelación de Dios. En dicha historia, Dios habla a los seres humanos y trata con ellos como con amigos.

En la Torá, la revelación acontece de manera diferente. Se funda igualmente en la revelación histórico-salvífica: «Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de la esclavitud» (Éx 20,2; cf. Dt 5,6). Pero de los hechos que fundan la alianza de Dios con su pueblo no se sigue que la conducta del hombre sea acorde con la alianza. Aquí se expresa con especial nitidez el carácter personal de la revelación. Según esto, la revelación es invitación y exhortación a la alianza y a la comunidad con Dios. Pero solo obrando la verdad llega el ser humano a la luz de la verdad (cf. Jn 3,21). Distinto a su vez es el modo en que acontece la revelación según la literatura sapiencial: la sabiduría como

revelación de la realidad y sus leyes, subrayando que solo en Israel y en la ley ha encontrado la sabiduría una morada definitiva (cf. Eclo 24,8ss). La revelación acontece también en los himnos del Antiguo y el Nuevo Testamento, en las oraciones de alabanza,

lamento y súplica, en especial en los Salmos, en los que la vida del orante y sus experiencias devienen historia de la revelación de Dios a los seres humanos. En la

literatura apocalíptica, por último, la revelación consiste en la manifestación del eterno

designio salvífico de Dios, en el desvelamiento del «secreto callado durante siglos» (cf. Rom 16,25; véase también Ef 1,9). Según el Nuevo Testamento, la manifestación escatológica del misterio de Dios acontece en Jesucristo, atestiguado por la Iglesia.

Así, la entera historia de la revelación del Antiguo y el Nuevo Testamento es una única ilustración de lo que el Nuevo Testamento resume de esta manera: «Muchas veces y de muchas formas habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas. En esta etapa final nos ha hablado por medio de un Hijo...» (Heb 1,1-2).

De los diversos modos de la revelación bíblica cabe concluir lo siguiente: tal como la entiende la Biblia, la revelación no es algo que se halla manifiesto sin más en el mundo ni algo que el ser humano, meditando y reflexionando, pueda leer por sí solo en el mundo. Significa más bien una automanifestación de Dios, inderivablemente libre, mediante la cual el ser humano y el mundo son situados bajo la luz de la verdad. De ahí que la revelación no acontezca siempre y por doquier, sino aquí y ahora. Es revelación histórica, provista siempre de un indispensable índice temporal.

Según la Biblia, la revelación acontece más concretamente por medio de palabras y hechos. La palabra puede ser tanto la palabra profética como la palabra de la

ley (instrucciones), las palabras de la sabiduría o los himnos (de alabanza, súplica y lamento). La revelación por los hechos acontece en la creación (sabiduría) y, sobre todo, mediante los acontecimientos histórico-salvíficos. En todo ello, la revelación por la palabra y la revelación por los hechos están intrínsecamente relacionadas entre sí. La revelación por la palabra interpreta la revelación por los hechos; se halla referida a

modo de rememoración, interpretación y promesa a la revelación por los hechos que tiene lugar en la creación y en la historia. Y a la inversa, la revelación por los hechos corrobora la palabra; así pues, la revelación por la palabra se manifiesta y acredita en la

experiencia histórica 7.

Palabras y hechos son, ya en el ámbito humano, las formas en las que las personas se revelan y comunican. Sin palabras y hechos reveladores, el prójimo permanece cerrado para nosotros; en tales palabras y hechos se abre y se da a conocer.

Así, el carácter histórico de la revelación es también la vertiente corpóreo-simbólica de una inderivable libertad personal, que sin esta revelación permanecería oculta para nosotros. Por consiguiente, la revelación bíblica no es primordialmente revelación objetiva, revelación de verdades, doctrinas, mandamientos, realidades «sobrenaturales»,

sino autorrevelación personal de Dios. En ella, Dios no revela en primer lugar

cualesquiera verdades y realidades, sino que se revela a sí mismo y revela su designio salvífico para el ser humano 8. Este carácter personal de la revelación de Dios se expresa en la Biblia de múltiples modos. En la automanifestación de Dios se utiliza una y otra vez con verdadero énfasis la palabra «yo». Esto vale sobre todo para la fórmula de autopresentación: «Yo soy Yahvé, tu Dios» (cf. Éx 20,2; Dt 5,6; véase también Ez 20,5; Os 12,10 y passim). En efecto, la revelación acontece para que conozcamos que él,

Yahvé, es nuestro Dios (cf. Éx 6,7; Ez 20,26.38.42.44). El carácter personal de Dios se expresa de modo singularmente impresionante en su revelación en el lenguaje metafórico de la Biblia, según el cual Dios revela su rostro (cf. Éx 34,20; Dt 10,8; 18,7; Sal 86,9 y

passim), su corazón (cf. Os 11,8; Jr 31,20 y passim) y su nombre (cf. Éx 6,3; Jn 17,6 y passim). Todo esto muestra que Dios, en su revelación, no es un objeto (un ello), sino

un yo y un tú 9.

Tal automanifestación de Dios acontece históricamente «en, con y bajo» palabras y hechos. Se sirve, por consiguiente, de múltiples figuras categoriales de revelación 10. La única revelación acontece en muchas revelaciones concretas. La cima y consumación de esta revelación histórica es Jesucristo 11. En él, el contenido personal y la figura histórica se identifican. Pues en Jesucristo la figura es la forma del amor divino que se comunica a sí mismo y se autoenajena. Este amor radical que se entrega y enajena es lo máximo posible para Dios. De ahí que Jesucristo no represente la conclusión de la revelación histórica de Dios en virtud de un decreto divino en último término arbitrario; antes bien, él es la consumación históricamente no sobrepujable de la revelación divina como consecuencia de la esencia intrínseca de esta. Jesucristo es «id quo maius cogitari nequit» (aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado) y, por ende, la autodefinición escatológica de Dios. Quien lo ve a él ve al Padre (cf. Jn 14,9). De ahí

que una doctrina cristiana de Dios no pueda tratar de un Dios «cualquiera», sino solo del Dios uno de Abrahán, Isaac y Jacob, del Dios de Jesucristo. Este –Jesucristo– es, como amor (cf. 1 Jn 4,8.16), la definición definitiva del misterio de Dios y del ser humano. Una doctrina cristiana de Dios tiene en esta autorrevelación escatológica de Dios en Jesucristo su fundamento y su contenido; ella es el criterio por el que debe dejarse evaluar sin receso.

Con la automanifestación personal de Dios en la palabra se corresponde, en cuanto respuesta, la fe como autoenajenación personal del ser humano a favor de Dios 12. Puesto que es respuesta (Antwort) a la palabra (Wort) de Dios acontecida en palabras y hechos y recapitulada en Jesucristo, la fe tiene siempre un contenido concreto. No encuentra a Dios en un sentimiento vago, sino en palabras, sucesos y personas concretos. Pero la fe es mucho más que el tener por verdaderos las verdades y los hechos de la revelación. Más allá de las figuras concretas de revelación, pero también en ellas, la fe apunta al Dios que se revela en persona. Por eso, la figura fundamental de la fe no es: «Creo que...», sino: «Te creo», «Creo en ti». Como ya mostraron Agustín y Tomás de Aquino, el contenido de estas fórmulas es triple: credere Deum, creer que Dios

existe; credere Deo, creer a Dios en el sentido de confiar en él; credere in Deum,

avanzar hacia Dios, abandonarse a él, adherirse a él 13. Así pues, la fe no es un mero acto del intelecto (asentimiento) ni de la voluntad (confianza) ni del sentimiento; se trata más bien de un proyecto de vida que engloba e incluye todas estas facultades humanas; se trata de una forma integral de existencia. Es a la vez acto de fe (fides qua creditur) y contenido de esta (fides quae creditur). La fe denota la omniabarcadora reactio del ser

humano a la actio primaria de la automanifestación de Dios: un confiar en Dios y un edificar sobre él, un posicionarse en él, un decir amén a Dios con todas las consecuencias. Creer significa tomarse por completo en serio a Dios como Dios,

honrarlo, glorificarlo como Señor, reconocer su gloria por medio de la alabanza y la acción de gracias.

¿Cuál es la razón y fundamentación última de fe tan abarcadora? Esta es una de las más difíciles preguntas de la teología fundamental, y en este contexto no nos es posible ocuparnos de ella en profundidad 14. Ya las consideraciones precedentes han dejado claro que en último término no podemos fundar la fe mediante demostraciones racionales ni pruebas históricas. Lo último no puede ser fundamentado por lo penúltimo, ni lo omniabarcador e infinito por lo finito; para Dios como aquello mayor que lo cual nada cabe pensar no puede existir un horizonte mayor y más abarcador desde el cual y dentro del cual seamos capaces de comprenderlo. Con mayor razón aún, la libertad nunca puede ser demostrada, sino solo conocida y reconocida en libertad. Tanto la razón como la historia nos proporcionan indicios que muestran que la fe es razonable; pero tales indicios solo adquieren su certeza última a la luz de la fe o, más exactamente, a la luz de la autorrevelación de la verdad de Dios, que resplandece en el acto de fe. La Escritura dice que nadie puede llegar a la fe en Jesucristo si el Padre no lo atrae (cf. Jn 6,44). De ahí que se afirme: «Quien cree en el Hijo posee el testimonio» (1 Jn 5,10). El concilio Vaticano I declara, por eso, que «creemos con la inspiración y ayuda de la gracia