Karl Marx 86 (1818-1883) procedía de una familia judía convertida al protestantismo. Ya en su juventud se familiarizó con la Ilustración francesa; más tarde se adhirió en el Club de Doctores de Berlín (A. Ruge, M. Stirner, M. Hess, etc.) al ateísmo de los hegelianos de izquierdas e hizo suya la crítica de Feuerbach a la religión. Con el socialismo y el comunismo no entró en contacto hasta su época de París, durante la que se familiarizó con las ideas de los primeros socialistas (Proudhon, Saint-Simon, Owen, etc.) y trabó amistad con H. Heine y F. Engels. En 1848 redactó conjuntamente con este último el Manifiesto del Partido Comunista, que en adelante se convirtió en la base del
política (A. Smith, D. Ricardo, J. Stuart Mill). Mientras que los tempranos Manuscritos de París (1844) tienen todavía una impronta más filosófico-humanista, en esta nueva fase le interesa a Marx cada vez más un humanismo real. En su obra principal, El capital (1867), los análisis económicos ocupan por completo el primer plano. Al posterior materialismo dialéctico (Diamat), sin embargo, se llegó solo a través del Anti- Dühring de F. Engels (1878), quien amplió la doctrina de la dialéctica histórica de la sociedad a una cosmovisión general, encuadrándola en una más abarcadora dialéctica de la naturaleza sobre la base de la teoría de la evolución de Darwin. Lenin elevó el materialismo dialéctico a cosmovisión oficial del movimiento comunista. La relación entre el Marx joven y el Marx maduro es controvertida, así como la existente entre Marx y el marxismo. En la actualidad, y a pesar de todas las diferencias de acento, se subrayan más los nexos y la continuidad.
Solo la publicación de los Manuscritos de París en 1932 desencadenó un debate sobre el originario marxismo de K. Marx por contraposición al marxismo ortodoxo, doctrinario y totalitario de la ideología comunista de partido y Estado. Ello llevó a diversas interpretaciones antropológico-humanistas de Marx (Lukács, Korsch, Gramsci, Schaff, Kolakovski, Machovec, Bloch, Sartre, Garaudy, Lefèbvre, Merleau-Ponty, etc.), desautorizadas como revisionistas por el marxismo ortodoxo. Tales interpretaciones se tradujeron en la concepción de un marxismo democrático, así como en nuevas posibilidades de diálogo con el cristianismo. La «Escuela de Fráncfort» (M. Horkheimer y Th. W. Adorno, entre otros) intentó entender el marxismo como prolongación de la Ilustración moderna, renovándolo como filosofía de la historia con finalidad práctica (J. Habermas). En cambio, la interpretación estructuralista de Marx propuesta por L. Althusser acentúa, justamente al contrario, que el sujeto de la historia no es el hombre individual, sino el conjunto de las relaciones. Otras interpretaciones más recientes subrayan, por su parte, que no solo el marxismo, sino ya el pensamiento del propio K. Marx presenta rasgos totalitarios, de suerte que el desarrollo del marxismo, si se considera desde el interior de este, no ha de ser juzgado como degeneración, sino como una evolución más o menos coherente (A. Glucksmann, Ch. Jambet, G. Lardreau, B. H. Lévy). La pregunta teológicamente más importante de la interpretación de Marx es si la crítica de la religión y el ateísmo son inherentes al marxismo o solo son resultado de condicionamientos históricos y, por tanto, extrínsecos a él.
Históricamente, el ateísmo humanista de Feuerbach se convirtió en base incontestable de la crítica de la religión de K. Marx. «El fundamento de la crítica irreligiosa es este: el hombre hace la religión, no la religión al hombre» 87. Como para Feuerbach, tampoco para Marx es el ateísmo una negación sin más, sino la negación de la negación y, en esa medida, una afirmación, una posición: la posición del humanismo.
El comunismo presupone este ateísmo, pero el ateísmo no es todavía comunismo. Para el marxismo, la crítica de la religión es más bien el presupuesto de la crítica secular. «La crítica del cielo se transforma con ello en crítica de la tierra; la crítica de la religión, en crítica del derecho; la crítica de la teología, en crítica de la política» 88. He aquí el punto en el que Marx va decididamente más allá de Feuerbach. A diferencia de este, Marx trata de concebir al ser humano en y a partir de sus condiciones socioeconómicas. Pero el
ser humano «no es un ente abstracto inherente al individuo concreto. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales» 89. «El hombre, o sea, el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religión» 90.
Esta concreta visión económico-política del ser humano tiene consecuencias para el nuevo humanismo que persigue Marx. Si a Feuerbach le preocupaba desenmascarar el panteísmo de Hegel como ateísmo, lo que busca Marx es que la «filosofización» hegeliana del mundo devenga una «mundanización» de la filosofía 91. En efecto, Hegel había reconciliado el mundo en el pensamiento, pero no en la realidad; la filosofía consumada se contrapone a un mundo tergiversado. Por eso, Marx quiere realizar la filosofía, para así subsumirla; aspira a convertir la teoría en praxis. «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de maneras diversas; lo que hay que hacer es cambiarlo» 92. A juicio de Marx, la principal deficiencia del materialismo precedente, incluido el de Feuerbach, consiste en que solo ha concebido la realidad como objeto de contemplación, pero no como actividad humana, como praxis, subjetivamente 93. De este modo, Marx supera el materialismo mecanicista existente hasta entonces en beneficio de un materialismo histórico. Este retoma la idea moderna de la subjetividad;
en ello puede entenderse a sí mismo como verdadero heredero de la Ilustración y del idealismo. El materialismo de Marx es, por eso, simultáneamente un humanismo,
conforme al cual el hombre es el ser supremo para el hombre 94. Pero, toda vez que lo que importa es el hombre concreto, el humanismo es al mismo tiempo un naturalismo, o sea, la realización de un mundo humano. Este, a su vez, presupone que los productos del trabajo, como mediación entre el ser humano y el mundo que son, pertenecen a todos en común. Así, la eliminación de la propiedad privada, el comunismo es el verdadero humanismo 95. Lo que Marx persigue en último término es la emancipación radical y universal, o sea, la plena recuperación del ser humano, la «reducción del mundo
humano, de las relaciones, al hombre mismo» 96. Se trata de invertir todas las relaciones en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciado 97.
crítica de la religión asumida de Feuerbach en un primer momento, esto es, ampliarla política, económica y prácticamente. El pasaje clásico se encuentra en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1843-1844). La religión no es tergiversada autoconciencia, sino tergiversada conciencia del mundo; tergiversada, porque es expresión de un mundo tergiversado. En efecto, la religión constituye la «teoría general de este mundo», «su sanción moral», «su fundamento general de consuelo y justificación». «La religión es el gemido de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón, como también el espíritu de situaciones carentes de espíritu. Es el opio del pueblo» 98.
En estas afirmaciones hay varios puntos interesantes. En primer lugar, la religión
es entendida como proyección. Sin embargo, el punto de partida no es el ser humano en sí; la religión es tenida más bien –como posteriormente se diría– por superestructura de las relaciones reales. Esto cobra expresión sobre todo en el capítulo de El capital más importante desde el punto de vista de la crítica de la religión, que significativamente se titula: «El carácter fetichista de la mercancía y su misterio». La mercancía es, para Marx, «algo muy enrevesado..., lleno de sutileza metafísica y argucias teológicas» 99. Su misticismo y su misterio consisten en que se le presenta al hombre como objeto, reflejando de ese modo el propio ser de este, engendrado en el trabajo. Así, la mercancía se asemeja a «la neblinosa religión del mundo religioso»100. De ahí que la superación de la alienación religiosa no sea más que el presupuesto del verdadero humanismo. La filantropía del ateísmo es únicamente filosófica y abstracta; solo se torna real en el comunismo como eliminación de las verdaderas alienaciones 101. Ahora bien, en segundo lugar, la ilusión religiosa no es sencillamente obra de la casta sacerdotal
dominante que embrutece al pueblo. Marx está muy lejos de tan primitiva ilustración. Él no dice, como más tarde afirmará Lenin, que la religión sea opio para el pueblo, un consuelo que deliberadamente le es administrado al pueblo; Marx dice que es opio del
pueblo, un consuelo que el pueblo se procura a sí mismo a consecuencia de las malas condiciones 102. Para Marx, la ideología religiosa no es algo arbitrario, sino una suerte de proceso natural necesario. «La conciencia nunca puede ser otra cosa que el ser consciente» 103. «Las ideas dominantes tampoco son sino la expresión ideal de las condiciones materiales dominantes» 104. Por eso, si se modifican tales condiciones, la religión morirá y se extinguirá por sí sola. «El reflejo religioso del mundo real solamente podrá desaparecer cuando las condiciones de la vida cotidiana práctica representen a diario para los hombres relaciones manifiestamente racionales de unos con otros y de la humanidad toda con la naturaleza» 105. Entonces no habrá ya necesidad alguna de religión. En tercer lugar hay que añadir que Marx no juzga la religión solo
negativamente. No percibe en ella únicamente una función de sanción y legitimación de las condiciones existentes, sino también una protesta y un gemido de la criatura oprimida; de lo contrario, se trata de la promesa de una felicidad ilusoria, de «flores imaginarias en las cadenas» 106. Esta ilusión debe ser eliminada, para que el ser humano pueda tomar la historia en sus propias manos, «para que piense y actúe, para que configure su realidad». La crítica de la religión es, por eso, presupuesto de la crítica secular, política. «Por consiguiente, una vez que ha desaparecido el más allá de la verdad, es tarea de la historia establecer la verdad de este mundo» 107. Así pues, la premisa atea ¿es esencial para K. Marx? ¿O resultan aceptables para él una fe en Dios y un cristianismo que no estén al servicio de la justificación de la opresión, sino al servicio de la crítica profética de situaciones injustas y de la liberación del ser humano?
En la respuesta a esta pregunta difieren las opiniones 108. A no dudarlo, para la ideología marxista-leninista, tal cual goza de validez oficial en la Unión Soviética y en otros países comunistas, el ateísmo es parte esencial de la doctrina, más aún, la base de algunas de sus tesis fundamentales. Pero, a juicio de teólogos como Th. Steinbüchel, M. Reding y H. Gollwitzer, este nexo no es absolutamente necesario. Ya con anterioridad, los representantes del socialismo religioso (Ch. F. Blumhardt, H. Kutter, L. Ragaz, el primer K. Barth, P. Tillich) habían defendido que los impulsos del marxismo hacia la justicia y la paz eran compatibles con el Evangelio cristiano, más aún, estaban en consonancia con él. Después de 1945 tuvo lugar la Conferencia Cristiana de Paz (J. L. Hromádka, H. Iwand, etc.); sobre todo en Italia y Francia hubo numerosos intentos de mediación (G. Girardi, G. Fessard, etc.); en Alemania se celebraron los diálogos de la Paulus-Gesellschaft y apareció la revista internacional Dialog, dirigida por H. Vorgrimler,
que siguió existiendo hasta 1975; en Austria se publicó el Neue Forum, dirigida por G.
Nenning; y, por último, en 1972 se fundó en Santiago de Chile el movimiento Cristianos por el socialismo. La nueva teología política, la teología de la revolución y la teología de
la liberación también recibieron decisivos impulsos de pensadores marxistas y neomarxistas, al menos de cara al análisis de las relaciones sociales.
Asimismo, la doctrina católica oficial no es tan poco matizada como podría parecer si se consideran tan solo los decretos de Pío XII y Juan XXIII que prohíben a los católicos afiliarse al partido comunista so pena de excomunión. Ya la encíclica social de Pío XI, Quadragesimo anno (1931), coincide en puntos esenciales con el análisis y la crítica marxistas del capitalismo. Esta crítica se ha mantenido hasta la más reciente encíclica social de Juan Pablo II: Laborem exercens (1981). La encíclica de Juan XXIII
Pacem in terris (1963), la constitución pastoral Gaudium et spes del concilio Vaticano II y la encíclica de Pablo VI Populorum progressio (1967) comenzaron además a matizar.
Donde con mayor claridad se percibe esto en la carta apostólica de Pablo VI Octogesima adveniens (1971), en la que se diferencian diversos planos en el marxismo: marxismo como práctica activa de la lucha de clases; marxismo como ejercicio de todo poder político y económico; marxismo como ideología sobre la base del materialismo histórico y la negación del más allá; marxismo como método científico e instrumento de trabajo para la investigación de las relaciones sociales y políticas. Sin embargo, esta carta apostólica es suficientemente realista para reconocer la relación intrínseca que estos diferentes planos guardan entre sí 109.
De hecho, K. Marx consideró siempre la crítica atea de la religión como
presupuesto histórico, pero también esencial del comunismo; además, opinaba que el
impulso humanista del ateísmo únicamente encontraba su verdadera realización en el comunismo. Por eso, Marx no polemiza solo contra un cristianismo sin conciencia social o socialmente retrógrado, sino que ataca con vehemencia al cristianismo socialmente comprometido y receptivo a la cuestión de los obreros, tal como pudo conocerlo, por ejemplo, en el obispo alemán Ketteler 110. El potencial social, emancipador, más aún, revolucionario del cristianismo solo lo descubrieron sus discípulos K. Kautzky y E. Bloch. Mas Bloch reclamó este potencial para el socialismo y el ateísmo. Pues «sin ateísmo no hay lugar alguno para el mesianismo»111. Por eso, a su entender, solamente un ateo puede ser un buen cristiano 112. Pero, si bien la esperanza en un futuro absoluto, correctamente entendida, no excluye el compromiso a favor del futuro intrahistórico, sino que lo propicia, motiva e inspira 113, el mesianismo intramundano del marxismo y la esperanza escatológica del cristiano son evidentemente incompatibles 114.
La razón de ello radica en la imagen marxista del hombre, según la cual este (o la
humanidad) es su propio creador y todo se lo debe a sí mismo 115. A juicio de Marx, el hombre es su propio redentor. Toda idea de mediador queda excluida a limine, o sea,
desde el umbral 116. «Pero la raíz del hombre es el propio hombre». Una autonomía así de radical excluye toda forma de teonomía. «La crítica de la religión termina con la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre» 117. V. Gardavski afirma: «El marxismo es, por esencia, ateísmo. O dicho de otra forma: precisamente el ateísmo es la dimensión radical de la visión marxista del mundo. Sin él, el concepto marxiano de «hombre total» resulta tan incomprensible como su concepción del comunismo» 118. Por consiguiente, hay que poner las cartas sobre la mesa y reconocer que el ateísmo es un elemento esencial no solo del materialismo dialéctico ortodoxo, sino también del originario marxismo de K. Marx. La pregunta de si es posible separar el ateísmo del enfoque sociopolítico y económico del marxismo puede ser planteada a lo sumo a un
marxismo revisado a fondo que renuncie a su –necesariamente– totalitario mesianismo. Pero ¿sería esto todavía el marxismo originario?
Toda crítica teológica a K. Marx debe comenzar por una autocrítica. En el siglo
XIX, el cristianismo, salvo unas cuantas excepciones como el obispo Ketteler, A. Kolping, y F. Hitze, entre otros, reconoció demasiado tarde la cuestión social. El Sínodo Común de las Diócesis Alemanas (1971-1975) habla no sin razón de un escándalo cuyas consecuencias siguen percibiéndose y que está basado en una mentalidad falsa, sobre todo en una visión primordialmente caritativa y demasiado poco estructural del problema 119. Además, durante mucho tiempo no se distinguió suficientemente entre los diversos planos del marxismo, sobre todo entre el análisis marxista del problema social y su interpretación ideológica. Aunque se formulen objeciones teológicas fundamentales a la interpretación ideológica del marxismo, no hay por qué negar que este ha desarrollado importantes y entretanto imprescindibles instrumentos para analizar los problemas sociales, económicos y políticos. Estos métodos únicamente se tornan ideológicos cuando son absolutizados, o sea, cuando los fenómenos religiosos ya solo son analizados y discutidos de antemano desde una perspectiva socioeconómica, no en sí mismos. A esta ganancia metodológica del marxismo se añade una aportación en lo relativo al contenido: la llamada de atención sobre la fundamental importancia del trabajo. La encíclica Laborem exercens (1981) retoma este punto desde una perspectiva cristiana y considera el trabajo como forma básica de autorrealización humana; a partir de ello, pone de relieve el primado del trabajador sobre las cosas y, por tanto, también sobre el capital. Las
deficiencias de la interpretación marxista de la religión derivan, entre otras cosas, de que K. Marx nunca analiza de manera específica el fenómeno de la religión, sino que
siempre lo reduce de antemano a funciones económicas y políticas. Puesto que K. Marx no fundamenta explícitamente su crítica de la religión, sino que más o menos la asume de Feuerbach, las objeciones a la teoría feuerbachiana de la religión pueden hacérsele asimismo a Marx. Esto significa que del hecho de que la idea de Dios esté determinada también por las relaciones socioeconómicas de cada momento no se sigue que Dios sea un mero reflejo de tales relaciones. Si hubiera investigado realmente el papel de la religión en el proceso social, Marx habría tenido que preguntarse si, por muy grande que sea la influencia de las relaciones socioeconómicas en las ideas religiosas, no se da también la influencia de la religión en las ideas sociales y en la praxis social, mostrada luego por M. Weber 120. También Marx es consciente, al menos implícitamente, de que no solo las relaciones pueden determinar y revolucionar las ideas, sino que también estas, en forma de utopías, pueden hacer lo propio con aquellas. Pero ello implica, cuando menos, una autonomía relativa del espíritu respecto de la materia. La consecuencia es que la religión no es sencillamente una función de malas situaciones económicas y sociales y que no se extingue sin más con la transformación revolucionaria de estas. Así,
tampoco en los países comunistas se ha extinguido por ahora la religión; a pesar de una intensa persecución y represión, no solo pervive allí, sino que incluso experimenta un resurgir.
Esto guarda relación con un segundo punto: hasta la fecha, el comunismo ha sido incapaz de ofrecer respuesta alguna a la pregunta individual por el sentido. Estas
preguntas se plantean también –y sobre todo– en sociedades socialistas, porque estas generan nuevas formas de alienación del individuo respecto de la sociedad. A la pregunta