Dios como problema
3. El planteamiento teológico del problema
La pregunta ahora es: en esta situación, ¿cómo podemos hablar de Dios de manera comprensible? A buen seguro, no partiendo directamente de una fe en Dios más o menos obvia y comenzando de forma puramente positivista por el Dios de la revelación bíblica. Este comienzo directo «desde arriba» nos está hoy vedado. Pues cualquier respuesta solo resulta comprensible si antes se ha entendido la pregunta para la que se supone que es respuesta. Por eso tampoco podemos pretender demostrar la existencia de Dios paso a paso desde un punto de vista –real o aparentemente– libre de supuestos. También este camino «desde abajo» es intransitable. Pues toda pregunta presupone ya una precomprensión de la realidad por la que se pregunta. Si no hubiéramos oído ya hablar de Dios, nunca se nos ocurriría hablar de él ni intentar demostrar su existencia. Por lo demás, las pruebas de la existencia de Dios únicamente suelen resultar convincentes para quienes ya creen en Dios. Por eso, a la hora de hablar de Dios nos vemos remitidos a la tradición y de ella dependemos 39.
Tomar el discurso tradicional sobre Dios como punto de partida resulta posible porque este nunca es tradición a secas. La tradición religiosa solo ha podido y puede conservarse porque es respuesta a una pregunta permanente, la pregunta que el ser humano mismo es. De ahí que el hombre nunca pueda olvidarse de la pregunta por Dios, ya que esta viene dada con él. Una política cultural y una educación ateas, practicadas durante una o dos generaciones, pueden sin duda conseguir mucho. Pero también la propaganda atea contribuye a su manera a mantener vivo el problema de Dios. Si se quisiera silenciar por completo a Dios, habría que silenciar también los interrogantes humanos a los que la tradición de la humanidad ha respondido con Dios. Por eso, no es solo casualidad que hasta ahora ni siquiera los sistemas totalitarios hayan conseguido semejante silenciamiento; al contrario, el problema de Dios experimenta en la actualidad una sorprendente revitalización por doquier en el mundo.
Por consiguiente, partimos del problema que se nos muestra en la palabra «Dios» históricamente transmitida. Un problema es, etimológicamente, un anteproyecto (pro-blema), una respuesta que al mismo tiempo contiene en sí una pregunta, una flecha orientadora que señala en qué dirección hay que buscar para llegar a la meta.
Ya Aristóteles defendió la tesis de que la ciencia, también y sobre todo la metafísica, debe partir de problemas surgidos en el curso de la investigación precedente 40. Esto vale también, mutatis mutandis, para la ciencia teológica. La teología parte del discurso sobre Dios (theós) transmitido en el credo eclesial y, a la vista de las preguntas de los seres humanos, busca justificarlo ante la razón (lógos) y comprenderlo en mayor profundidad. Así pues, la teología quiere dar razón (apología) de la esperanza que se expresa en la confesión de fe en Dios, y lo hace teniendo presente
la increencia existente en el mundo (cf. 1 Pe 3,15). En este sentido, la teología es «fides quaerens intellectum», fe en Dios que busca la intelección. En ello, el creyente está determinado también por la situación de increencia y de eclipse de Dios. Lo decisivo no es el ateísmo de los otros, sino el ateísmo que anida en el propio corazón. De este modo, la fe misma deviene pregunta. La teología no pretende sino retomar en una forma científicamente reflexionada la intelección, la búsqueda (quarere) y la interrogación que forman parte de la propia fe. El hecho de que transforme la pregunta de la fe en un problema científico no implica que construya algo distinto (aliud) de la fe, sino que articula una y la misma fe de modo diferente (aliter), que le confiere la forma de reflexión metódico-científica.
Articular una y la misma fe de modo diferente no significa hacer de la fe una gnosis. Puesto que la pregunta dada con Dios no es una pregunta categorial concreta, sino que constituye la pregunta trascendental básica, la meta de la teología no puede ser de antemano la conceptuación racionalista de Dios. Toda comprensión presupone una posición y un punto de vista elevados. Pero si Dios es la realidad que todo lo engloba, también es «id quo maius cogitari nequit», aquello que ya no puede ser comprendido desde un horizonte más abarcador. Una teología que pretendiera haber comprendido a Dios en realidad lo habría profanado, privándolo de su divinidad y degradándolo a un ídolo finito. Una teología que suscribiera un racionalismo deseoso de comprender todo, incluso a Dios, no sería capaz de eliminar la superstición que quizá se proponga erradicar; ella misma sería tenebrosa superstición. Pero esto significa que, para la razón teológica, Dios no es un problema como el resto de los problemas, a los que al menos en principio es posible conducir progresivamente hacia una solución. Dios es un problema permanente, el problema por excelencia que denominamos misterio 41. Por eso, la meta de la teología no es primariamente la solución (solutio) de problemas ni tampoco el progreso (progressio) de problema en problema, sino la reducción de todo saber y toda interrogación al misterio de Dios (reductio in mysterium). La meta de la teología no puede ser subsumir (aufheben) la fe en Dios en el pensamiento, sino más bien tan solo comprender el misterio de Dios como misterio.
Tras todo lo expuesto, esta tarea únicamente se puede llevar a cabo entendiendo
el misterio de Dios como respuesta al misterio del ser humano. En concreto: esa tarea
solo es posible en la pugna por el misterio de la realidad y del ser humano y en confrontación con las interpretaciones que los ateísmos actuales tienen para ofrecer como proyectos de sentido y esperanza. Esta pugna, esta lucha no puede ser, por su propia naturaleza, un problema meramente teórico; tampoco afecta en exclusiva a la esfera privada y personal. La controversia en torno a Dios es también, en cuanto controversia en torno al ser humano, un problema eminentemente práctico, un problema que, habida
cuenta de que concierne al hombre en todas sus dimensiones, posee asimismo una dimensión política.
Quien cree en Dios como realidad que todo lo determina no puede resignarse a la burguesa separación entre una esfera pública profana y una esfera privada, la única en la que a la religión se le permite la entrada. En la medida en que la nueva teología política
ha llamado la atención sobre este estado de cosas y exige hacer valer públicamente a Dios como la verdad sobre el hombre y sobre la convivencia humana, hay que darle vivamente la razón. Sin embargo, en la medida en que hace de la dimensión política la base programática y el marco y horizonte omnicomprensivo de su argumentación, es necesario disentir de ella con idéntica resolución. Ya en el plano intramundano, lo político no es la quintaesencia de la realidad ni tampoco, por ende, el marco en el cual se juega la libertad de la persona. Por mucho que esté socialmente constituida y dependa de un orden social de libertad para su realización concreta, la persona ostenta frente a la sociedad un derecho originario; más aún, la persona es fundamento, soporte y fin de todas las instituciones sociales 42. Por eso, el punto de partida de la argumentación que aquí desarrollamos no es la sociedad en cuanto tal, sino el ser humano, que, como persona, posee una dimensión social, pero al mismo tiempo la trasciende hacia el todo de la realidad. Y ese todo siempre lo posee solo como anticipación (Vorgriff), nunca como concepto (Begriff), por lo que siempre está en camino hacia él, buscando, preguntando, esperando, arriesgando.
El discurso sobre Dios como la realidad que todo lo abarca y determina, como fundamento y meta de lo real, como «id quo maius cogitari nequit» (aquello mayor que lo cual nada cabe pensar), se entiende a sí mismo como respuesta a la pregunta por el todo de la realidad que viene dada con el ser humano como persona y únicamente se puede articular con la vista puesta en esta pregunta, la más abarcadora de todas las preguntas. La ciencia que no se pregunta por entes y ámbitos de ser concretos, sino por el ser en cuanto tal y en su totalidad, se denomina metafísica 43. El discurso sobre Dios presupone y al mismo tiempo mantiene viva la pregunta metafísica por el ser.
Precisamente en nuestra situación, la teología, como discurso sobre Dios, deviene también con ello guardiana y defensora de la filosofía como pregunta por el ser en cuanto tal. «El cristiano es la persona que tiene que filosofar a causa de su fe» 44. Esto no comporta una opción por una filosofía y metafísica del todo determinada, por ejemplo la aristotélica, pero sí una opción por una filosofía que, frente a todas las restricciones y todos los oscurecimientos del horizonte humano, mantenga abierta la pregunta por el sentido del todo y, justo así, esté al servicio de la humanidad del hombre. Pues únicamente la superación de límites y la apertura del ser humano más allá de todo lo existente liberan a este respecto de todo lo existente y le confieren libertad y dignidad dentro del orden social tanto presente como futuro.
Si trasciende toda esfera intramundana, incluida la dimensión política, entonces el discurso sobre Dios, junto con la trascendencia divina, salvaguarda asimismo la trascendencia de la persona humana y, en consecuencia, la libertad de esta y sus inalienables derechos humanos 45. Así, tanto en aras de Dios como del ser humano, la
tarea esencial es hoy el «retorno a lo sagrado» 46. A la vista de los numerosos programas teológicos reduccionistas, no es ya, por desgracia, ningún pleonasmo afirmar que una teología teológica es, máxime en la actualidad, el imperativo del momento y la única respuesta adecuada al ateísmo moderno.
1. DH 150.
2. De la fe en su conjunto vale lo que el Vaticano II afirma específicamente de la Sagrada Escritura. Se trata de «la verdad que Dios... para salvación nuestra» reveló (DV 11). Con esta afirmación, el concilio no pretende delimitar el objeto material de los enunciados de fe o de la Escritura, sino señalar el objeto formal bajo el que deben entenderse todos los enunciados de fe o de la Escritura.
3. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa theol. I q. 1 a. 7: «Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione dei, vel quia sunt ipse deus; vel quia habent ordinem ad deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod deus vere sit subiectum huius scientiae» (Todo lo que trata la doctrina sagrada lo hace teniendo como punto de mira a Dios; bien porque se trata de Dios mismo, bien porque se trata de algo referido a él como principio y como fin. De donde se sigue que Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia).
4. Cf. AGUSTÍN, De civ. Dei VIII,1 (CCL 47, 217), quien define la teología como «de divinitate ratio sive sermo» (tratado o discurso sobre la divinidad).
5. M. BUBER, Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart 1961
2
, 43 [el texto citado pertenece al escrito
Gottesfinsternis, traducido al español como Eclipse de Dios, Sígueme, Salamanca 2003].
6. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa theol. I q. 2 a. 3.
7
.
ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion 2.8. Ibid. 15 (110s).
9. BSELK 560.
10. P. TILLICH, Systematische Theologie I, Stuttgart 1956
3
, 21s y passim, espec. 251ss [trad. esp. del orig. inglés: Teología sistemática, vol. 1, Sígueme, Salamanca 19823].
11. R. BULTMANN, «Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?», en ID., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze I, Tübingen 19645, 26 [trad. esp.: Creer y comprender, Stvdium, Madrid 1974].
12. G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, vol. 1, Tübingen 1979, 187.
13. K. RAHNER, Grundk urs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg/Basel/Wien 1976
6
, 74
[trad. esp.: Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1978].
14. Aquí radica el justificado punto de partida de W. WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 2 vols., München 19753.
15. A modo de síntesis y en relación con el problema de Dios, cf. E. FROMM, Psychoanalyse und Religion, Zürich 1966, 31ss [trad. esp.: Psicoanálisis y religión, Psique, Buenos Aires 1973].
17. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa theol. I q. 2 a. 3 arg. 1 y 2.
18. Cf. ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion, prooem. 1.
19. En este contexto resulta imposible abordar todos los problemas epistemológicos de la teología. Al respecto, cf. W. KASP ER, Methoden der Dogmatik . Einheit und Vielheit, München 1967 [trad. esp.: Unidad y pluralidad en
teología: los métodos dogmáticos, Sígueme, Salamanca 1969]; ÍD., «Dogmatik als Wissenschaft. Versuch einer
Neubegründung»: ThQ 157 (1977), 189-203; ÍD., «Wissenschaftliche Freiheit und lehramtliche Bindung der
katholischen Theologie», en Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche 16, Münster 1982, 12-44, espec. 26ss (todos estos textos incluyen bibliografía).
20. Cf. M. ELIADE, Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederk ehr, Hamburg 1966, 9s [trad. esp. del orig. francés: El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 20113].
21. Cf. M. HEIDEGGER, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt a.M. 1951, 27 [trad. esp.: Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Alianza, Madrid 2005].
22. Cf. M. BUBER, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie, en ID., Werk e I, München 1962, 503-603 [trad. esp.: Eclipse de Dios, Sígueme, Salamanca 2003].
23. Cf. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung – Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, ed. por E. Bethge, München 19772 [trad. esp.: Resistencia y sumisión, Sígueme, Salamanca 20013].
24. Cf. A. DELP, Im Angesicht des Todes. Geschrieben zwischen Verhaftung und Hinrichtung 1944-1945, Frankfurt a.M. 19638 [trad. esp.: Escritos desde la prisión (1944-1945), Sal Terrae, Santander 2012].
25. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes 19.
26. Para el tema «secularización», cf. K. LÖWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologische Voraussetzung der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 19799 [trad. esp. del orig. inglés: El sentido de la historia, Aguilar, Madrid 19734]; T. RENDTORFF, Kirche und Theologie. Die systematische Funk tion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie, Gütersloh 1966; ÍD., Theorie des Christentums. Historisch-theologische Studien zu seiner neuzeitlichen
Verfassung, Gütersloh 1972; F. GOGARTEN, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säk ularisierung als
theologisches Problem, München/Hamburg 1966 [trad. esp.: Destino y esperanzas del mundo moderno, Marova,
Madrid 1971]; J. B. METZ, Zur Theologie der Welt, Mainz 1968 [trad. esp.: Teología del mundo, Sígueme, Salamanca
1971]; ÍD., Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer prak tischen Fundamentaltheologie, Mainz
1977 [trad. esp.: La fe, en la historia y la sociedad: esbozo de una teología fundamental para nuestro tiempo,
soziologischen Theorie, Frankfurt a.M. 1973 [trad. esp. del orig. inglés: El dosel sagrado: para una teoría
sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1999]; H. LÜBBE, Säk ularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen
Begriffs, Freiburg/München 19752; H. BLUMENBERG, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a.M. 1966 [trad. esp.: La legitimación de la Edad Moderna, Pre-Textos, Valencia 2008]; ÍD., Säk ularisierung und Selbstbehauptung,
Frankfurt a.M. 1974 (al respecto, véase W. PANNENBERG, Gottesgedank e und menschliche Freiheit, Göttingen 1972,
114-128); W. KASP ER, «Autonomie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt», en
H. Weber y D. Mieth (eds.), Anspruch der Wirk lichk eit und christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer
Ethik heute (FS A. Auer), Düsseldorf 1980, 17-41; K. LEHMANN, «Prolegomena zur theologischen Bewältigung der
Säkularisierungsproblematik», en ID., Gegenwart des Glaubens, Mainz 1974, 94-108; U. RUH, «Säkularisierung», en
F. Böckle (dir.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 18, Freiburg/Basel/Wien 1982, 59-100 (con
bibliografía) [trad. esp.: «Secularización», en Fe cristiana y sociedad moderna, vol. 18, SM, Madrid 1990, 97-143].
27. Así E. TROELTSCH, Das Wesen des modernen Geistes, en ID., Gesammelte Schriften IV, Tübingen 1925 = Aalen 1966, 334.
28. Cf. G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, ed. J. Hoffmeister, Leipzig 1955, 70, 112 y 167ss [trad. esp.: Líneas fundamentales de la filosofía del derecho. Lecciones de filosofía de la historia, Gredos, Madrid 2010].
29. Este aspecto lo puso de relieve sobre todo W. DILTHEY, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, en ID., Werk e II, Stuttgart/Göttingen 1957
5
, 254ss [trad. esp.: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, Fondo de Cultura Económica, México 19472].
30. Cf. K. HOLL, «Die Geschichte des Worts Beruf», en ID., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte III: Der Westen, Tübingen 1928, 189-219; M. WEBER, «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus», en ID.,
Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 19726 (orig. 1920), 17-206 [trad. esp.: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Akal, Tres Cantos (Madrid) 2013].
31. Sobre la base de las investigaciones de J. Habermas, R. Koselleck, M. Riedel, B. Groethuysen, D. Schellong, L. Goldman y otros, la categoría de «sociedad burguesa» se convirtió, merced sobre todo a la nueva teología política de J. B. Metz, en una categoría fundamental para la hermenéutica del cristianismo en las circunstancias de la actual
situación histórico-social. Cf. J. B. METZ, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, op. cit.; ÍD., Jenseits
bürgerlicher Religion. Reden über die Zuk unft des Christentums, Mainz/München 1980 [trad. esp.: Más allá de la religión burguesa: sobre el futuro del cristianismo, Sígueme, Salamanca 1982]. Un resumen certero y equilibrado
puede leerse en W. MÜLLER, «Bürgertum und Christentum», en F. Böckle (dir.), Christlicher Glaube in moderner
Gesellschaft, vol. 18, op. cit., 5-58 (con bibliografía) [trad. esp.: «Burguesía y cristianismo», en Fe cristiana y
sociedad moderna, vol. 18, op. cit., 33-96]. Este intento es estimulante y ayuda a avanzar. Pero también hay que ser conscientes de sus límites. Pues la burguesía, que pervive desde el siglo XII, ha experimentado considerables
transformaciones a lo largo de ese prolongado periodo de tiempo y quién sabe cuán capaz de nuevos cambios se revelará también en el futuro. Por consiguiente, «burgués» es, desde el punto de vista histórico, un concepto general de considerable grado de abstracción, que, como tal, no resulta adecuado para delimitar la concreta situación actual. Si no se especifica de forma muy precisa qué es lo que se pretende decir con él en cada caso, este término tiene hoy de hecho connotaciones difamatorias y, a consecuencia de tal «carga» emocional, bloquea el debate racional. Oculta además los grandes logros de la cultura burguesa en beneficio de una crítica unidimensional, más o menos marxista: la dignidad de la libertad individual y los derechos universales del hombre y de la libertad, la idea de tolerancia, etc. En vez de proclamar precipitadamente una religión posburguesa, primero habría que emplearse a fondo para que estas ideas de inspiración en último término cristianas fueran realizadas y respetadas en las religiones y las Iglesias. Con esto no estoy negando los límites y la crisis de la cultura burguesa. Sin embargo, no pueden ser superados por medio de una abstracta negación de lo burgués, sino únicamente por medio de la transformación de su herencia positiva insertándola en contextos más amplios. Como se mostrará enseguida, este contexto más amplio no consiste solo en la dimensión política de la religión por contraposición a su privatización en la burguesía. Pues la religión burguesa, en rigor, no era tan apolítica; antes al contrario, era demasiado política. No es que desatendiera los nuevos problemas políticos porque fuera apolítica; no, lo que ocurrió fue más bien que no quiso tomar en consideración los problemas sociales, porque estaba atrapada en las estructuras sociales existentes, que había legitimado. La pérdida de la dimensión política no puede ser, pues, la razón del fracaso de la llamada religión burguesa. Por eso resulta necesario también un nuevo enfoque más abarcador que el de la teología política.
32. H. GROTIUS, De iure belli ac pacis, Prolegomena 11, ed. P. C. Molhuysen, Lugduni Batavorum 1919, 7.
33. Cf. infra, 69ss.
34. G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjek tivität, in der Vollständigk eit ihrer Formen als Kantische, Jak obische und Fichtesche Philosophie, en ID., Werk e I, ed. H. Glockner, 281s [trad. esp.: Fe y saber o La filosofía de la reflexión de la subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofía de Kant, Jacobi y Fichte, Biblioteca Nueva, Madrid 2001].
35. Ibid., 433; cf. ÍD., Phänomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister, Leipzig 1955, 523 y 546 [trad. esp.: Fenomenología del espíritu, Pre-Textos, Valencia 20092]; ÍD., Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 3ª parte: Die absolute Religion, ed. G. Lasson, Hamburg 1966, 157s [trad. esp.: Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 3, Alianza, Madrid 1987].
36. F. NIETZSCHE, Die fröhliche Wissenschaft, en ID., Werk e II, ed. K. Schlechta, 127 [trad. esp.: La gaya ciencia, Akal, Tres Cantos (Madrid) 2001].
37. L. KOLAKOWSKI, «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter», en ID. (ed.), Der nahe und der ferne