La Iglesia, el cristiano y el delito

La pena como tal es un concepto “en relación” al delito, el cual no puede ser visto sino teniendo en cuenta el tipo de sociedad en que se vive y la vocación del hom- bre que lo realiza. Como veremos más adelante, la pena como tal no tiene sentido ni fundamento sino en función del delito, y tampoco encuentra su real medida sino en función de la Iglesia y del hombre. Por eso es que en esta sección queremos poner las bases teológicas y jurídicas para poder presentar la pena en un sentido distinto.

1. La Iglesia

El creyente pertenece a la Iglesia en calidad de miembro, a través de la fe y los vínculos jurídicos. Es necesario, por tanto, detenernos a considerar la imagen que la Iglesia misma en el Concilio Vaticano II ha utilizado para poder entenderse a sí misma.

Debemos partir de Lumen Gentium nº 1, donde la Iglesia se presenta como “sacramento, señal o instrumento de la íntima unión de los hombres entre sí y con Dios». Dos son los niveles de entendimiento de esta afirmación. La primera es la atribución a la Iglesia de ser un “sacramento, señal e instrumento”. Para entender esta afirmación debemos echar mano del n° 8 de la misma Constitución Dogmá- tica, en el cual se presenta la Iglesia en analogía directa con el Verbo Encarnado.

1. Sobre este tema se puede ver, entre otras presentaciones, nuestro artículo La pena come san-

La primera afirmación del documento es que Cristo no solo es el fundador de la Iglesia en la tierra sino también es el que la nutre continuamente como co- munidad, como estructura visible en la fe, la esperanza y la caridad a través de los medios de gracia y la acción del espíritu. Dos realidades inseparablemente unidas y a la vez, sin posibilidad de confusión. Dos elementos que forman una “sola y compleja realidad de un doble elemento humano y divino” (Lumen Gentium, 8a). Es aquí donde se verifica la preciosa analogía entre la Iglesia y el Verbo Encar- nado, dado que la realidad visible de la comunidad eclesial está enteramente al

servicio del Espíritu de Cristo que da vida y hace crecer el cuerpo de la Iglesia2_.

Así las cosas, la Iglesia se presenta como sacramento en su doble naturale- za, divino-humana, sociedad y misterio de comunión en el espíritu. De aquí que esta analogía sea el principio hermenéutico para leer toda la realidad eclesial su- perando, de esta manera, cualquier reduccionismo de tipo sociológico a sociedad meramente humana, entre otras, o de tipo espiritualista, de la Iglesia como reali- dad de otro “mundo”, comunidad de los salvados, Iglesia del fin de los tiempos. Sociedad y misterio, en la Iglesia, forman un solo ser. Esta afirmación es fundamental para entender la Iglesia. No puede ser entendida la realidad misté- rica sin la realidad societaria, y este conocimiento solo como una insinuación de sentido, como una iniciación de comprensión, sin pretender abarcar todo el mis- terio escondido. No puede sostenerse la realidad societaria sin aceptar que allí se encuentra una gracia que la sostiene más allá de las concretas formas que dicha

sociedad pueda asumir en las distintas etapas históricas3_.

La Iglesia es presentada también como “signo o señal”, es decir como aque- llo que “indica” una realidad que no se ve. Ciertamente el “misterio”, la realidad de gracia, en cuanto tal, escapa de la posibilidad de ser conocida totalmente por el intelecto humano. Esto no quiere decir, sin embargo, que el signo es elegido arbitrariamente como algo que se desentiende de la realidad significada, porque

de esta manera no sería signo4_{. De hecho, la relación entre el signo y el significado}

2. Cf. Ef. 4,16

3. “L’essenza della Chiesa si attua sempre in una forma storica, per cui non si può mai sepa-

rare l’essenza dalla forma e viceversa. Nonostante tutto quello che di relativo ci sia nella forma storica, essa non deve essere considerata irrilevante riguardo al mistero della Chiesa, se non si vuole rischiare di cadere nella visione di una Chiesa irreale. Tuttavia, essenza e forma non si pos- sono identificare, e la distinzione, che non è reale, ma di ragione, deve essere fatta, altrimenti non si potrebbe avere alcun criterio di giudizio sulle forme storiche che la Chiesa assume. Inoltre si deve tener presente che non esiste una forma storica che rispecchi perfettamente ed esaurientemente l’essenza della Chiesa”. Cf. G. Ghirlanda, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Compen-

dio di diritto ecclesiale, Cinisello Balsamo-Roma 20064_{, págs. 34-35.}

4. Como signo, la Iglesia revela Dios Padre a los hombres, en su designio de salvación (LG 2), que comenzado en la Creación se extiende hasta la convocación de los hombres en la única Iglesia.

implica una cierta afinidad presente en la experiencia humana (porque es el hom- bre quien debe leer dicho signo), para que pueda encaminar a la creatura.

El signo no debe ser solo afín a lo que significa, sino que, además, debe ser

“eficaz” en cuanto pueda hacer presente el misterio a quien contempla el signo5_.

No se trata de una identificación entre el signo y el significado, dado que este últi- mo supera ampliamente la posibilidad significante del signo. Se verifica una “ten- sión” entre el signo y el significado porque el primero no puede nunca evocar todo el misterio significado. Esta tensión pone de relieve la necesidad de ser “eficaz”, es decir, que pueda verdaderamente evocar el contenido del misterio al espectador invitándolo a buscar al “significado”. El ejemplo más claro de dicha afinidad es el

mismo Cristo que nos invita a ver en su persona la persona del Padre6_.

Sobre esta afinidad y esta eficacia se fundamenta la posibilidad que la Igle- sia como sacramento sea el “signo por el cual la realidad divina y gratificante se comunica como llamada a la decisión existencial del hombre e invita a la creatura

a abrirse a la aceptación de la gracia que el sacramento contiene”7_{. De aquí que,}

como dice Lumen Gentium 7, todos los miembros se hagan conformes a Cristo,

en modo tal que sea él mismo presente en sus fieles8_.

Ella manifiesta a Cristo (LG 3), Verbo Encarnado, enviado del Padre, que da inicio al Reino de los cielos —prefigurado en la Iglesia— renovando su sacrificio sobre el altar. La Iglesia misma revela al Espíritu Santo (LG 4) quien consuma la obra que el Padre confió al Hijo en la tierra, rejuvene- ciendo la Iglesia con sus dones y congregándola en la unidad. Por eso se puede decir que la Iglesia es epifanía histórica de Dios, el cual se comunica al hombre manifestando su ser y su vida, generan- do en él una experiencia que es el fundamento de la congregación en una Iglesia. Cf. G. Zambon,

Laicato e tipologie ecclesiali. Ricerca storica sulla “teologia del laicato” in Italia alla luce del Concilio Vaticano II (1950–1980), TG/Teol 15, Roma 1996, 261.

5. Este sería según J. Witte, el sentido de Iglesia como sacramento cuando dice que «è il segno visibile e in qualche modo efficace, scelto da Dio per manifestare nella storia umana la sua eterna volontà di salvare tutta l’umanità. Cf. La Chiesa “sacramentum unitatis”, en G. Baraúna (ed.), La

Chiesa del Vaticano II, Firenze 1965, pág. 497. 6. Cf. Jn. 12, 45

7. “[...]il segno nel quale la realtà divina e gratificante si comunica come appello alla decisione

esistenziale dell’uomo e invita la creatura ad aprisi alla accettazione della grazia che il sacramento contiene”. O. Semmelroth, La Chiesa, nuovo popolo di Dio, en G. Baraúna ed., La Chiesa del

Vaticano II, Firenze 1965, pág. 388. Es interesante lo que C. Butler hace notar en relación al signo en su sentido intrínsecamente social, es decir, que supone siempre una relación de hombres vivien- do juntos que tienen a formar una comunidad. Cf. The theology of Vatican II, en K. McNamara ed.,

The constitution on the Church, London 1968, pág. 60. Ver también en la misma obra K. McNama- ra, The mystery of the Church, 78. El mejor comentario de la Lumen Gentium nos lo presenta quien fue su autor material: G. Philiphs, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo

e commmento della costituzione «Lumen Gentium», Milano 19935_. 8. Cf. Ga. 4,19

Retomamos Lumen Gentium 8 que afirma: “Esta Iglesia, establecida y or- ganizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gober- nada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él si bien fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica”. El docu- mento afirma, en primer lugar, que la Iglesia “subsiste” en la Iglesia Católica, si bien, segunda afirmación, fuera de ella se encuentren elementos de santidad. De esta manera queda claro la presencia no plenamente identificativa de la Iglesia como estructura temporal con el Reino. En efecto, el Reino es iniciado con la pre- dicación del mismo Cristo, es llevado adelante por la Iglesia, la cual anticipa su venida, pero no se puede decir que se identifiquen plenamente (Lumen Gentium 3 y 5b). Por ellos es que se puede decir que la Iglesia no es “objeto” de salvación,

sino “instrumento” de salvación, como lo afirma LG 19_.

La Iglesia es presentada como instrumento de unidad, de comunión, de los hombres entre sí y con Dios. Siendo entendida como sacramento de salvación ofrecida a los hombres, la Iglesia aparece como medio a través del cual los hom- bres pueden acceder al Hijo para llegar al Padre, participando de su cuerpo y de su sangre, de su cruz, para participar en su gloria. De alguna manera la Iglesia aparece como instrumento para la concretización del amor de Dios, para hacerlo presente entre los hombres como anuncio, como invitación, como realidad ope- rante en la historia de los hombres.

Un punto no tratado explícitamente por el Concilio pero que de alguna manera resulta obvio, es que la Iglesia en cuanto realidad significativa no puede no cumplir su misión. Ella es para la misión para la cual su fundador le ha dado

vida10_{. Si se verificara que la estructura visible dejara de ser “invitación” o dejara}

de ser un signo leíble, creíble, para los hombres, traicionaría su propia identidad, se cerraría en sí misma como realidad puramente humana y necesitaría ser purifi- cada, “reformada”, para poder a cumplir su misión con eficacia.

9. Cf. B. Mondin, La chiesa primizia del regno. Tratato di ecclesiologia, en Corso di Teologia

Sistematica, VII, Bologna 1989, pág. 304. En este mismo sentido McNamara señala que la misión de unificación de la Iglesia es la misión misma de Cristo. Cf. The mystery of the Church (cf. nt. 7), 77.

10. “Si può così capire come tutto l’agire visibile della Chiesa sia al servizio della salvezza,

sebbene non tutti i suoi atti siano im mediatamente salvifici. Trovando l’attività giuridica della Chiesa, la sua radice prima nella natura dell’uomo, il quale entra nella salvezza con tutte le sue esigenze e strutture naturali, il diritto ecclesiale positivo è un mezzo, uno strumento, al servizio del fedele per il raggiungimento della salvezza nella Chiesa. In questo senso lato si può dire che il diritto canonico partecipi della sacramentalità della Chiesa”. G. Ghirlanda, Introduzione al

Diritto Ecclesiale. Lineamenti per una teologia del diritto nella Chiesa, Serie Diritto Canonico 2, Roma 2013, pág. 25.

2. El cristiano

El hombre desde el principio, según las escrituras, es presentado en su rela- ción con Dios: es creatura. Pero no cualquier creatura, sino aquella única hecha a la imagen y semejanza de Dios (Gn. 1, 26). Esta relación de imagen y semejanza además de ser el fundamento de su dignidad, es expresión en el hombre de la eter- na vocación que posee de reflejar la verdadera imagen a través de su “pequeña”

semejanza11_.

Aparece bíblicamente, entonces, el hombre como creatura histórica, que hunde sus raíces en la historia y en ella se desarrolla, poseedor de una sed de infinito, de eternidad, testigo de un amor que lo trasciende y a la vez lo llama a volverlo concreto. Es en esta unidad de la dualidad humana, en la cual el hombre descubre su verdadero ser: su autonomía dependiente del creador, llamado a la perfección del orden temporal en vistas de una realidad que lo supera y le da sen- tido. Visto en esta perspectiva, lo que determina la imagen de creatura del hombre es su radical relación con su Creador, una relación ontológica por el solo hecho

de existir, una comunión en devenir que lo precede y lo espera12_{. En este orden,}

el hacer o no del hombre, adquiere sentido solo en la medida en que pueda o no

reflejar su dependencia del creador13_.

La relación del hombre con Dios no finaliza con su relación con el Crea- dor, sino que también se debe hacer presente en su relación con el creado, como expresión del amor del mismo Dios que le ha dado la vida. En el creado él recibe la misión de ser responsable de la creación dominándola (Gn. 1, 28ss), dando a cada creatura un nombre (Gn. 2, 18); encuentra su complemento como realidad de amor en la “ayuda necesaria” en la figura de la mujer (Gn. 2, 20-23).

Esta dualidad del hombre como imagen y semejanza se hace presente en el Código en la doble presentación de los cánones 96 y 204, a través de la cual se describe por un lado al fiel bautizado “miembro del Pueblo de Dios y partícipe de la triple misión que Cristo ha confiado a la Iglesia” (canon 204), y por otro lado, el canon 96, con una finalidad más jurídica que teológica, describe al fiel como “persona”, como sujeto de deberes y derechos según la condición de cada uno en

11. Por un lado se afirma la máxima dignidad del hombre –“es a imagen de Dios”–, por otra se establece también el límite de esta dignidad –es imagen de Dios–, pero solo según una semejanza. Así la dependencia inicial de la creación debe convivir en tensión con la autonomía que Dios ha dispuesto para el hombre. Cf. C. Duquoc, Voz Hombre-imagen de Dios, en P. Eicher (ed.), Dic-

cionario de conceptos teológicos, I, Barcelona 1989, pág. 486.

12. Cf. G. Ghirlanda, La pena di morte alla luce di una riflessione teologica sul diritto, en

Gregorianum 88 (2007) 164.

la comunidad eclesial. Así aparece claro la membresía del cristiano al cuerpo mís- tico de Cristo (entendido como realidad mistérica) y su pertenencia, simultánea y conjuntamente, al cuerpo societario (entendido como estructura visible de dicho

cuerpo), sujeto a deberes y derechos14_.

Es en este cuerpo-sociedad que el hombre se une a Dios, el justo por anto- nomasia, a través de sus relaciones de justicia. Dado que las relaciones humanas están estructuradas –y no podría ser el contrario– a partir de vínculos jurídicos de deberes y derechos, no podrá sino a través de estos concretizar su relación con el

justo15_{. Es en esta perspectiva sacramental que se puede afirmar que los deberes}

y derechos en la Iglesia poseen una índole sobrenatural, es decir, que aún el más banal de los derechos y de los deberes, tiene relación directa o indirecta con el fin de la Iglesia considerada como misterio y como estructura social. Es en ejercicio de sus deberes y derechos, que el cristiano se muestra como signo sacramental, como parte eficaz de la Iglesia, sacramento de salvación.

Al final del canon 96, la norma hace una referencia a la realidad del pecado, jurídicamente considerada, en cuanto limite al ejercicio de los derechos a través de

la pena canónica16_{. Como relata la misma escritura, el hombre, sujeto a fuerzas que}

lo apartan de su dependencia de Dios exaltando su autonomía, rompe el vínculo originario, fuente de sentido, en la historia con el pecado. Se trata de una realidad que, una vez introducida en la historia, pone en evidencia la natural incapacidad del hombre para volver a alcanzar plenamente su ser imagen, a recuperar su semejanza. Será necesario, entonces, la encarnación del mismo Verbo, por quien todo fue creado (Jn. 1, 1-3), para restablecer con su muerte y resurrección la vía de acceso al Padre.

La realidad jurídica de la Iglesia se hace eco de la Redención operada por

Cristo en cuanto instrumento de salvación (Lumen Gentium 1)17_{. Esto supone}

14. “Di conseguenza i diritti e i doveri nella Chiesa hanno un’indole soprannaturale: se la

Chiesa è un disegno divino - Ecclesia de Trinitate - le sue istituzioni, pur perfettibili, debbono essere stabilite al fine di comunicare la grazia divina e favorire, secondo i doni e la missione di ciascuno, il bene dei fedeli, scopo essenziale della Chiesa”. G. Ghirlanda, Introduzione al Diritto

Ecclesiale (cf. nt. 10), 21.

15. “Il giuridico indica il rapporto di giustizia che in concreto deve stabilirsi tra i soggetti, che

scaturisce dalla loro stessa relazione”. G. Ghirlanda, Introduzione al Diritto Ecclesiale (cf. nt. 10), 12.

16. Según GS 42, la dinámica salvífica a través del derecho no se verifica solamente dentro de la estructura eclesial sino también a través de las relaciones de derecho en el estado que el cristiano no puede no obedecer.

17. “La Chiesa, infatti, alla quale è conferito il mandato di continuare la missione di salvezza

di Cristo, sacramento primordiale dell’amore del Padre, è lo strumento attraverso il quale l’offerta di salvezza da parte di Dio si rende presente a tutti gli uomini di tutti i tempi e i luoghi con definiti- vità escatologica”. G. Ghirlanda, Introduzione al Diritto Ecclesiale, (cf. nt. 10), 22.

considerar el pecado como una realidad presente en la comunidad eclesial sin renunciar por ello a su vocación a la santidad, fuente de una profunda esperanza en la gracia operante en cada hombre. Así, de la misma manera que afirmamos la doble dimensión de los deberes y derechos, debemos afirmar que el pecado, especialmente, el delito participa de la doble índole: natural y sobrenatural.

Es entonces, en esta ruptura de la relación de dependencia del hombre con Dios, del oscurecimiento del ser humano como signo del amor del Padre, che el delito se nos presenta para nuestra consideración.

3. El delito

Normalmente se considera al delito como aquella violación externa de la

ley a título de dolo o culpa18_.

Nos parece que esta definición del delito, si bien tiene carácter técnico y por lo tanto no necesariamente teológico, es el fiel reflejo de la eclesiología de base del Código de 1917, la cual fundada sobre un concepto piramidal de la comunidad, regulaba el ejercicio de los derechos en base a los oficios. De esta manera se proponía las relaciones jurídicas en función del poder que permitía a los fieles actuar en la Iglesia. No por nada, más allá de los delitos contra la fe, la mayoría de los tipos penales tenían como autor posible a los clérigos. La ecle- siología del Concilio Vaticano II, recuperando una visión de sí misma centrada en la comunidad, da el Código las bases para elaborar un concepto de delito que, además de técnico, sea a la vez teológicamente distinto.

Es en este sentido que no queremos limitarnos a una formulación técnica del delito sino encontrar un sentido teológicamente distinto que pueda ofrecer también a la pena una posibilidad de comprensión nueva. Para ellos nos servi- remos del principio hermenéutico sacramental con el cual hemos presentado la