Introducción
La figura de las y los promotores es reconocida dentro y fuera de la comunidad, y en la construcción de su identidad, han participado desigualmente las y los promotores, las comunidades, el Ministerio de Salud, las organizaciones no gubernamentales e Iglesias.
La identidad se ha construido en un contexto en que la política del Ministerio de Salud, MSPAS, como parte del Estado, ha sido “el no ejercicio del derecho a la atención de salud” y en una relación vertical, dominante sobre la población y promotores, que es parte de la historia de Guatemala.
Las congregaciones religiosas católicas, en ausencia del MSPAS, fueron pioneras en desarrollar una propuesta de Salud Comunitaria, a través de la figura del “promotor de salud”, de cuya identidad son las máximas responsables. Desde 1963 a 1976, año del terremoto, las y los promotores crecieron en servir a la comunidad por “amor a Dios y al prójimo”. Este sentido modificaba sutilmente el patanij, servir a la comunidad, basado en la reciprocidad, en un servir unidireccional, en donde pedir algo a cambio, era egoísta y políticamente incorrecto.
Tras el terremoto, las instituciones que trabajaron con promotores se ampliaron grandemente, especialmente de Organizaciones No Gubernamentales, ONG. La emergencia posterremoto y las condiciones sociopolíticas de los años posteriores, preinsurreccionales, llevaron a muchos promotores, a trabajadores y directivos de las ONG a hacer suya la mística religiosa, transformada ahora, en ayuda a los damnificados, ayuda humanitaria y también en mística revolucionaria. La comunidad religiosa, Dios, el prójimo, el hermano se entrelazaban con la comunidad de compañeros y compañeras.
El acompañamiento a la población en sus penurias, el control de los proyectos y de la definición de los perfiles de competencia (perfiles de las capacitaciones y desempeño, actividades que realizan), asesorando los procesos asociativos de las y los promotores, todo ello en un ambiente “fraterno y de iguales objetivos”, generó un contexto apropiado a que las congregaciones religiosas y ONG, hegemonizaran la identidad de las y los promotores, marcando los límites de lo políticamente correcto como fue el trabajo gratuito, y encontrando también los promotores una vía para dar respuesta a sus necesidades básicas en salud y a su hambre de aprender.
Tras los Acuerdos de Paz, la identidad alrededor de un trabajo gratuito, legitimado por instituciones amigas de las comunidades, era más de lo que el gobierno criollo y empresarial podían soñar, “los indios de la Colonia, los vagos de la Reforma Liberal”, eran ahora “cultural y genéticamente solidarios”. Cambiaba el discurso, pero el resultado era el mismo de siempre, más trabajo gratuito. La legitimidad alcanzada por el trabajo voluntario y gratuito de los pobres facilitó que el Ministerio de Salud, apelando a los Acuerdos de Paz, propusiera en 1997, un modelo de salud comunitaria basado en el trabajo “voluntario”, pero obligatorio para tener acceso a un paquete básico, a través del aporte de una hora diaria, de miles de comunitarios y comunitarias.
Para muchas personas, entre las que me cuento, no es lo mismo ser promotor que guardián o vigilante de salud, pero no todos aprecian la diferencia, pues muchas veces el promotor ha sido para la ONG, lo que el vigilante para el MSPAS.
Una selección de respuestas es la siguiente: “vivir juntos en el mismo lugar”, “tener un mismo fin”, “tierra comunitaria” (Alta Verapaz), “buscar juntos soluciones a los problemas”, “es donde vivimos” (Oriente), “compañerismo, organización, viviendas” (Altiplano), “en donde todo lo hacemos en unión” (Boca Costa-Costa Sur), “compartir terreno, necesidades, problemas, cultura y costumbres” (Ixcán-Petén), “lugar donde vivimos varias familias”, “grupos de familias con diferentes necesidades”, “personas que se relacionan para satisfacer necesidades comunes”, “donde vivimos permanentemente” (Baja Verapaz).
Otro espacio social importante y habitado mayormente por indígenas son las fincas. ¿Es la finca una comunidad? La finca es expresada por las comadronas y promotoras de salud de Pochuta, Boca Costa, como “un lugar de un solo dueño donde trabajan nuestros esposos con bajo salario y donde tenemos leña y agua suficiente”, “es comunidad pues tenemos auxiliares y comités, aunque eso sí tenemos menos libertad que donde no hay finca”. Para otros promotores que no viven en fincas, ésta “no puede ser comunidad pues están en terreno privado”. Para los q´eqchi´ de comunidades, la finca es “un terreno privado con un solo dueño, que tiene mozos y desequilibra a los indígenas”. Para los achí comunitarios no migrantes: “la finca es comunidad para los colonos que viven permanentemente allí, pero no para el finquero pues no convive con ellos ni tampoco para los cuadrilleros temporales”. Para los achí migrantes temporales es “una comunidad no permanente donde se vive presionado y expuesto a todo riesgo de accidente”.
En las palabras de los promotores y comadronas se repiten las ideas de comunidad como estar permanentemente en un lugar y compartirlo, compartir cultura, necesidades y problemas, el afrontarlos juntos, no detectándose diferencias sustanciales en lo expresado entre las diferentes regiones así como entre indígenas y no indígenas, aunque la muestra de no indígenas fue reducida. El término comunidad en algunos de los idiomas mayas es Tnam (Todos Santos), Kojb´il (Coatepeque), Tinamit (Nebaj y Rabinal), Komonil (Cobán), Komon Winaqilia, Jun Komon Winaq (Santa Cruz del Quiché), Kmon Qatanum (Aguacatán), Molay (Chimaltenango) y Masanil (Jacaltenango y Santa Eulalia).
Entre los cientistas sociales interesados por la “comunidad”, ha sido un reto el descifrar las claves de la comunidad indígena y sus diferencias con la no indígena. Para Wolf (1957), la defensa de la tierra es el elemento sobre el que surge la comunidad corporada y las instituciones que la caracterizan. Desde los momentos en que se empiezan a crear las instituciones que darán vida a la comunidad indígena, el trabajo de la tierra se convirtió casi en el único medio de subsistencia para el grupo. Pero además, el trabajo de la tierra estuvo muy asociado a la construcción social de la comunidad: las instituciones, los rituales, las formas de organización del parentesco y sus lógicas, en fin, las “convenciones”, se organizaron alrededor de la vida campesina, que toma un carácter simbólico al que se une el muy importante carácter territorial en que se asienta la comunidad.
Por su parte, Santiago Bastos (2000) considera que:
No toda vida en pequeñas localidades se puede considerar como comunitaria, sino que se entiende como comunidad, una forma de concebir y ejercer las relaciones sociales entre quienes forman parte de ella, en lo particular sería el significado que se da a esas relaciones. La comunidad sería aquella localidad donde el holismo se convierte en la norma cultural que guía las relaciones entre sus miembros, ... en que el individuo queda subordinado al grupo en una posición jerárquicamente marcada. La comunidad es corporada precisamente porque no es ni nunca fue cerrada, y debe responder a los continuos embates de un mundo exterior del que es parte y que nunca ha parado de exigir a sus habitantes trabajo y trabajo a cambio de muy poco. La corporatividad hace referencias a las formas que toman las relaciones sociales y el holismo a las concepciones en que se basan esas relaciones.
y pastillas con los que la población pronto pudo comprobar su eficacia curativa, aspecto que facilitó las conversiones religiosas y cuestionó el poder de curar de los zahoríes ligados a las cofradías. La nueva medicina, ligada a la propuesta religiosa de la AC, legitimaba a ésta, pues su eficacia curativa era la demostración de la nueva verdad, del nuevo poder.
Históricamente, muchas de las nuevas propuestas religiosas han estado unidas a las sanaciones como hace 2000 años con los milagros de ciegos y leprosos de Jesús. En los 50-60 en las curaciones con antibióticos de la Acción Católica. En la década de los 90, las sanaciones de hombres alcoholizados, de grupos empobrecidos y sin proyectos de futuro, de comunidades salvadas de las masacres “de milagro” han sido el campo de “conversiones” de las iglesias pentecostales y carismáticas. La actual fragmentación religiosa atribuida a los evangélicos, porque “dividen a las comunidades”, tuvo su antecedente en la AC, siendo todas ellas expresión de otras fragmentaciones comunitarias.
Las propuestas de la AC encontraron tierra abonada en comerciantes, jóvenes, enfermos y familiares y los cambios religiosos estuvieron ligados a los cambios sociales, políticos, ideológicos, económicos, en el proceso de salud, enfermedad y atención. En estas transformaciones se han destacado muchas veces los cambios religiosos por ser esta una dimensión estratégica en la vida de las comunidades y en el que las cofradías unían la autoridad civil y religiosa. Pero bajo esta punta del iceberg se han ido desarrollando cambios en todas las dimensiones comunitarias entre los años 1944 con el fin del trabajo forzado y hasta la actualidad, sólo comparables probablemente a los cambios sucedidos en la primera mitad del siglo XVI con la conquista de los españoles.
En este contexto de cambios sociales y de ausencia de atención en salud por el Estado, diferentes congregaciones religiosas mayormente católicas, entraron a trabajar en las áreas rurales. Desde los 60, casi todas las congregaciones pasaron de las iniciales clínicas parroquiales y del trabajo asistencial a impulsar una nueva figura en las comunidades, las y los promotores de salud, personas de las comunidades que acercaban la atención biomédica a la población, dada la lejanía de las clínicas ubicadas en las cabeceras municipales. Esto supuso un gran cambio en la atención de las enfermerdades a nivel comunitario, pero también el reconocer en las personas comunitarias, el promotor, la “capacidad de aprender conocimientos modernos”, de asumir roles curativos y preventivos en el modelo biomédico monopolizados hasta entonces por el personal médico. Obviamente “muchos médicos guatemaltecos se opusieron al trabajo curativo de las y los promotores, que lo justificaron en las yatrogenias que iban a producir” (Salazar, 2005; director de la clínica Behrhorst), posición que sigue siendo mayoritaria en el sector médico y en el MSPAS, así como una buena parte de las ONG.
El huipil de la identidad se inicia con la comunidad
La comunidad es el hilo fundamental de la identidad, así como “la comida” sobre la que se tejen los huipiles, el ruaíj de los sakapultecos, uwa´ de los k´iche´, kawa´ de los kaqchikel, el hilo que no se ve pero sostiene los símbolos de colores.
¿Qué piensan los diferentes actores sobre la comunidad?
A las y los promotores, preguntamos de manera insistente, qué era para ellos y ellas la comunidad, pues para todo se referían a “la comunidad”. Las respuestas fueron respondidas en grupos focales, entrevistas individuales, en tiempos de capacitaciones... y unas veces fueron actividades con participación de promotores de una sola región, en otras de varias regiones. Las y los promotores se identificaron como indígenas salvo los de Oriente y Costa Sur, y se desarrollaron a lo largo de los años 1997-99.
Si durante siglos las relaciones intracomunitarias fueron el espacio de reproducción social de los indígenas y de defensa contra el Estado, en la actualidad la comunidad sigue siendo junto con la familia, espacio de socialización clave pero ya no tan determinante como antes. La identidad étnica está cada día más abierta a su reproducción fuera de la comunidad: en las escuelas, institutos o universidades, en el trabajo urbano, en ONG, en la organizaciones campesinas, etc. Se puede ser indígena, maya, sin ser campesino, ni pobre ni vivir en la comunidad. La comunidad es ya para muchos y muchas indígenas una comunidad simbólica, una comunidad imaginaria, un mito.
Como comunidad imaginaria o no, sigue siendo en palabras de un religioso dominico (1999) con muchos años en Alta Verapaz: “A pesar de todo, hay un gran sentido de pertenencia comunitaria”. Y es que el mito y el imaginario son también parte de la realidad.
El servicio/patanij está basado en la reciprocidad, ¿y el voluntariado gratuito de promotores? El servicio/patanij en las comunidades se pierde en los albores de la historia, en las comunidades campesinas indígenas mayas y de otras muchas latitudes. Entre los servicios que se identifican en la década de los 50 están los cofrades, las comadronas, curanderos, etc., que ejercían un rol socialmente necesario en la comunidad. El servicio de la cofradía suponía trabajo, gasto, tiempo y lo sigue suponiendo, pero puede reconocerse una fuente de compensación en el estatus, el ascenso en la jerarquía de autoridades, el ser principal en la comunidad indígena.
En el caso de las comadronas tradicionales y ajq´ijab´, el servicio/patanij en salud, no es voluntario, es una obligación debida a su “misión”, “don” que se les manifiesta muchas veces a través de las enfermedades y que éstas no ceden hasta que acepten su “trabajo”. Este servicio estaba basado en la reciprocidad y a cambio de su servicio, las comadronas, guías espirituales y curanderos reciben alimentos, dinero y se les reconoce, a veces, un notable estatus en las comunidades.
En la sección “El respeto al servicio comunitario” de “La herencia de los abuelos...” (ASECSA, 2005): La obligación fundamental que tiene cada vecino en su comunidad constituye también un deber sagrado, en la medida en que colaborar en el logro del bien común permite mantener el orden social originario. A la vez, contribuye a la constitución de la identidad y a la solución de las necesidades familiares o comunitarias, tanto materiales como espirituales. (Saqb´ichil-COPMAGUA, 1999).
El trabajo de las y los terapeutas mayas es considerado como de servicio en el sentido descrito. Estas personas tienen una obligación en su comunidad asignada por el don y la misión. El cumplimiento de ese don y esa misión es la base originaria que demuestra que las y los terapeutas mayas respetan el servicio que deben prestar a la comunidad. El sentido de obligación y responsabilidad es el fundamento para que las y los terapeutas no establezcan cobros por sus servicios. Sin embargo, la tradición maya motiva a las familias a entregar bienes e incluso dinero en razón de sus posibilidades económicas, por el servicio obtenido. La compensación por el servicio es una muestra de respeto de parte de las familias.
Santiago Bastos (2000) caracteriza la vida en las comunidades indígenas “como con el agua al cuello y donde la subsistencia cotidiana refuerza los significados de las relaciones sociales corporadas asociadas a la vida comunitaria, al darles un sentido más, el de la reproducción cotidiana del grupo étnico. Estos acuerdos sociales son producto de la necesidad más que del altruismo: pese a que el deseo de seguridad en la subsistencia surgía de las necesidades de los campesinos, era socialmente experimentado como un patrón de derechos o expectativas morales (Scott, 1976). Es decir, acaba siendo percibido como parte de las normas que guían el comportamiento dentro de la comunidad”. Frente a esta experiencia histórica, la relación de los no indígenas con la tierra y la
agricultura de subsistencia toma otras características. Por un lado, por el patrón de asentamiento y su misma situación jurídica, donde desde la colonia prevalece la tenencia privada sobre la comunal y, de la misma forma, las actividades agrícolas no se dotan de ese sentido de pervivencia social más allá de su contenido de subsistencia. En su desarrollo histórico no se conformó ninguna entidad social asimilable a la comunidad indígena, por lo que las relaciones sociales y la concepción que de ellas se tenga no están étnicamente condicionadas por la subordinación.
También la comunidad fue una idea fuerza impulsada desde la perspectiva de la Acción Católica. La liberación cristiana sólo se podía lograr en comunidad así: “La comunidad se formará en la medida en que sus miembros tengan un sentido de pertenencia -de nosotros- que los lleve a ser solidarios en una misión común, y logren una participación activa, consciente y fructuosa en la vida litúrgica y en la convivencia comunitaria. Para ello es menester hacerlos vivir como comunidad, inculcándoles un objetivo común: el de alcanzar la salvación mediante la vivencia de la fe y el amor”. (CELAM, 1980). “Según la voluntad de Dios los hombres deben santificarse y salvarse no individualmente, sino constituidos en comunidad. Esta comunidad es convocada y congregada en primer lugar por el anuncio de la Palabra del Dios vivo. Sin embargo, -no se edifica ninguna comunidad cristiana si ella no tiene por raíz y quicio la celebración de la Santísima Eucaristía- mediante la cual la iglesia continuamente vive y crece”. (CELAM, 1990).
Para Ricardo Falla (1984), jesuita y antropólogo, en la Acción Católica “el ideal de la ayuda mutua se plasmó en acciones como visitas a los enfermos, consuelo a los parientes de los difuntos mediante asistencia masiva de la pequeña comunidad de base al velorio y a los nueve días, construcción de la casa de alguna viuda, el intento de la formación de una caja común de ahorros para la necesidad sorpresiva de algún miembro del grupo, etc.” Y para la Hermana Rosario Celis (1999), con largos años de trabajo en las comunidades de Cobán, en los años anteriores a 1980, su vivencia comunitaria fue de “celebración” y el sacramento de la penintencia como de “reconciliación comunitaria”.
Pero la comunidad religiosa católica excluye a los no católicos, al igual que la evangélica a los no evangélicos. “Si para los hebreos (y cristianos) la comunidad es religiosa, para los indígenas abarca todo. En Nebaj, a finales de los 70 y principios del 80, tinamit comprendía tierra, población, animales, dioses, naturaleza y antepasados. Todos viven juntos, vivos y muertos, lo material y espiritual. Hay un interés común, la tierra, y a partir de ella socialmente se busca el consenso. La Reforma Liberal rompió con el tinamit al romper la propiedad de la tierra y en los años 60 se luchó por recuperar la tierra y con ella el tinamit”. Así lo expresa Javier Gurriarán, (1999), ex sacerdote y buen conocedor de las y los ixiles de Nebaj.
Y ¿qué ha sido la comunidad para el Estado guatemalteco? El grupo humano del que extrae su mano de obra para las fincas, para la construcción de carreteras o “carne de cañón” para el ejército y a su vez, un foco de resistencia, un contrapoder. Si “por sus acciones los conoceréis”, el genocidio nos muestra que la comunidad indígena era para el ejército, el “enemigo”. El ejército no sólo llevó a la muerte de miles de personas sino que “a través de las aldeas modelo y la militarización buscó romper con la reproducción social comunitaria”. (CEIDEC,1998)
Hoy en día, en las comunidades indígenas se observa una mayor individualización de los intereses, fruto de modificaciones político-ideológicas y socio-económicas con base en la fragmentación religiosa, política, la violencia de los años 80 y la estratificación económica en donde juegan un papel importante, cada día más, las remesas de dólares de los emigrantes en los EEUU. Cada día son mayores las tensiones entre comunidad e individuo o familia, dentro del contexto de una tradición comunitaria, donde se identifica una gran variedad de formas en el relacionamiento comunitario conformando un gran abanico entre comunidad y sociedad.
Para José García Noval (1993), médico e investigador de la USAC en el campo de la bioética: “Debe distinguirse el voluntariado que dedica parte de su tiempo a labores de promoción sin remuneración y el líder comunitario que asume voluntariamente tareas específicas y que por su ascendencia en la comunidad es capaz de contribuir a la organización... Si la participación se entiende como trabajo semiforzado... hay que llamarle de otra manera pero no participación comunitaria... ¿Es posible aceptar que la población rural más pobre esté pagando con trabajo sus propios servicios...?”.
Fernando Suazo (2005), ex dominico, rabinalero de corazón y de adopción, me compartía que