La figura de la Conciencia desgraciada, por tanto, se la presenta a Hegel como ejemplar por varias razones; es pro pia de quien ya no se atiene a afirmaciones abstractas, sino que, al contrario, se esfuerza por elaborar un proceso de efectuación que conjunte lo interior y lo exterior, la radica lidad de la libertad y la figura de la historia. No sorprende, por consiguiente, que sea mencionada varias veces en la con tinuación de la obra como una de las figuras-clave capaces de dar cuenta de la experiencia emprendida.
No haré referencia aquí en detalle a estos "paralelos" ni repetiré el análisis de su significado5 1 ; sólo hablaré un poco de aquéllos directamente significantes para nuestro ac tual propósito, esto es, los concernientes ya a la "conciencia religiosa", ya a la religión misma considerada como "revela ción del absoluto". Ya he dicho que las figuras analizadas en la segunda subsección del Espíritu -hemos comenzado a leerlas en el capítulo anterior y continuaremos pronto con esta lectura-, había que entenderlas globalmente como una repetición en el orden de la efectuación histórica de los principios y aporías expuestos en la dialéctica de la concien cia desgraciada. Una doble mención, al final del Estado de derecho y en el centro de la Conciencia moral 52, marca los límites de este paralelismo estructural, cuya significación general bastará con señalar aquí: la conciencia efectiva, bajo la forma de la "persona" del Derecho o de la "bella alma",
se aprehende a sí misma como universalidad ; pero ésta no puede expresarse, porque la particularidad en la que intenta decirse se le ofrece bajo las formas de una realidad ajena, que amenaza con hacer fracasar su certeza íntima y su es pléndido ordenamiento interior. En esta perspectiva cabe decir que todo el análisis del "Espíritu enajenado" hay que entenderlo como una especie de ampliación del esfuerzo que ya impulsó la conciencia desgraciada a poner de acuer do su universalidad con la fragilidad de las cosas; y la "bella alma". al final de este proceso, es como la última exaspera ción de su posibilidad interna por cerrarse a este proceso de verdad ; por esto constituye, como sabemos, el último conju ro de una tentación que la "conciencia desgraciada" hab ía negado ya mucho antes.
Hemos de recordar otra mención en el centro de este proceso del Espíritu enajenado. La hemos encontrado ya y nos introduce directamente en la segunda parte del capítulo presente. Ocupándose de las relaciones que en la Francia del siglo
XVIII
opusieron recíprocamente religión y filosofía, Hegel menciona los brotes anteriores del espíritu religioso. He aquí el primero de estos paralelos: La religión "ya nos ha aparecido en otras determinidades, a saber, como con ciencia desgraciada, como figura del movimiento insustan cial de la conciencia misma"53 • En efecto, todo acceso al absoluto parecía prohibido entonces; la conciencia tendía a él; pero no participaba de él, aunque sabía que esta unidad con lo inmutable era esencial para aprehenderse ella misma. En adelante la " sustancia" lo accesible -de ella ha surgido cuando se disolvió el Mundo ético-; pero sólo es válida con forme al orden de una extrañación que opone entre sí lainterioridad pura y la efectividad. Falta todavía tiempo -y que el cielo sea decididamente " trasplantado" a la tierra para que se imponga más allá de la "fe" subjetiva el movi miento verdadero de la"religión", esto es, de la dicción del absoluto por él mismo.
Cuando nos pongamos así a escuchar el absoluto, vere mos por fin cumplida la promesa que lleva la conciencia desgraciada.
A
decir verdad, entonces serán escuchadas con un mismo movimiento las unilateralidades de esta concien cia desgraciada -movimiento del espíritu aislado de la reali dad sustancial- y de la conciencia creyen te, que en cambio ha arrojado esta sustancia a la extrañación de un más allá202 LA CONCIENCIA RELIGIOSA
representado 54• En efecto, la religión manifiesta tiene por sede y sujeto la comunidad religiosa, y la conciencia de esta comunidad tiene por sustancia precisamente al absoluto, pe ro de modo que esta sustancia es al mismo tiempo para ella su propia certeza espiritual 55• Así reúne ella el extremo de la objetividad, de que daba testimonio la conciencia creyen te, y el extremo de la subjetividad, que era patrimonio de la conciencia desgraciada 56• Nos falta preparar esta reconcilia ción, prestando atención precisamente a esta figura -" Fe e intelección pura"- que constituye el segundo ensamblaje anunciado al comienzo del capítulo.
B.
FE E INTELECCIÓ
N PURAHenos aquí a pie de obra para ponernos a la escucha de la conciencia creyente y descubrir con ella 1) la objetividad muy real del mundo de lo absoluto, a la vez que 2 ) la necesi dad de exorcizar la extrañación en que se dice primero esta objetividad ; y para dejarle expresarse en el ámbito de la efectividad histórica.
A lo largo del capítulo anterior hemos percibido cómo comprende Hegel la organización de este mundo de la efec tividad . La "cultura" se propone a la conciencia como una tarea necesaria e imposible; necesaria, porque esta conciencia sabe bien que no es nada fuera de la sustancia -es decir, en este caso, fuera del conjunto de los nexos sociales-; impo sible, porque esta sustancia es válida para ella como una realidad ajena, de suerte que la buena exteriorización que realiza en su dirección, amenaza con volverse enajenación y pérdida irreversible de sí. Hemos visto cómo la oposición primera entre el mundo de la conciencia pura y el de la conciencia efectiva podía entonces engendrar una especie de reagrupación de fuerzas en una tentativa para salir de la incoherencia y confusión dominantes5 7; así llegan a afirmar se las dos actitudes antagónicas que son la " fe", en la que se concentra la positividad tanto de este mundo como del otro 58, y la " intelección pura", que asume y ejerce sin cesar la negatividad esencial al Espíritu 59•
Este "reagrupamiento de fuerzas" debe entenderse correctamente. Toda conciencia histórica -como sabemos-